Qualifier l’engagement des Syriennes dans la révolution

Les retournements du mot حرائر (femmes libres)

Une femme inscrit sur une feuille les termes "Rassemblement des femmes libres de Daraya". Page Facebook Tajammu' harâ'ir dârayâ
Une femme inscrit sur une feuille les termes « Rassemblement des femmes libres de Daraya ». Page Facebook Tajammu’ harâ’ir dârayâ https://www.facebook.com/freedoom.7ara2er/photos/ms.c.eJwzNTAwMjUxszQ2tjQ2MDDXMwXzLUzNzI3MjI1MAGPfBkI~-.bps.a.500243753394101/500254693393007/?type=3&theater
Emma Aubin-Boltanski en collaboration avec Oussama Khalbous

Voici neuf semaines que l’habitude est prise de voter pour un nom de vendredi de manifestation, quand le jeudi 12 mai 2011 le choix tombe : le lendemain sera baptisé « harâ’ir » (femmes libres). « Nous manifesterons pour la dignité de nos sœurs emprisonnées » annonce la page Facebook Révolution syrienne contre le régime de Bachar al-Assad . Ce vendredi des « femmes libres », les rassemblements sont immenses et c’est bien le mot « harâ’ir » qui est clamé et que l’on retrouve sur de nombreuses banderoles. Ce pluriel du terme « hurra » a une résonance singulière et archaïque. Il ne tardera pas à susciter l’ire des laïcs et une polémique au sein même de l’opposition. Dans ce camp, si certains le considèrent comme un mot « poétique1 » et neutre sans connotation religieuse, d’autres estiment que son usage généralisé est le signe d’une dérive islamiste et discriminatoire à l’égard des femmes.

L’enquête dont nous restituons les grandes lignes dans cet article révèle des emplois variés, liés non seulement aux contextes d’énonciation – la valeur sémantique n’est pas la même en fonction des époques et des lieux-, mais aux positionnements politiques des personnes qui l’utilisent, parfois le brandissent tel un slogan. Notre propos n’est bien sûr pas de proposer la « véritable définition » du terme, mais d’en repérer quelques usages situés en Syrie à partir de 2011 et d’en saisir la charge à la fois sémantique et émotionnelle.

Essayons en premier lieu d’établir une brève chronologie de son apparition. Un sondage aléatoire sur la Toile effectué grâce à deux mots clés : « harâ’ir » et « thawra » (révolution) laisse penser que c’est d’abord au Yémen qu’il apparaît lors des manifestations de 2011. Dans ce contexte, il est en particulier utilisé par le Rassemblement yéménite pour la réforme (al-tajammu’ al-yamani li-l-islâh). Plus communément appelé al-Islâh, ce parti représente la branche yéménite des Frères musulmans. Pour désigner les femmes qui participent aux manifestations, ses membres déploient un large lexique à connotations religieuses qui comprend, en sus de « harâ’ir », les mots « sœurs » (shaqâ’iq), « glorieuses » mâjidât, « cristallines » (qawârir) et servantes de Dieu (amât allâh)2. Comme en Syrie, des femmes contestataires laïques se sont élevées contre ces appellations destinées à « confiner les femmes »3. À partir du Yémen, – les réseaux sociaux et les médias ont sans nul doute joué un rôle dans ce phénomène de contagion -, le terme connaît une diffusion dans l’ensemble du monde arabe en révolte, en particulier en Égypte et, de là, en Syrie. Dans un premier temps, le mot doit son succès aux Frères musulmans, mais très rapidement il se « libère » du lexique exclusivement frériste et de sa connotation islamiste pour être approprié par des centaines de milliers de manifestants qui vont en quelque sorte en proposer une nouvelle « version ».

Les références islamiques du terme n’épuisent pas ses significations, ni ses usages qui au fil des siècles ont évolué. Cependant, à l’époque actuelle, nombre de Syriens versés en sciences islamiques ou simplement lettrés, réduisent le mot à ses connotations religieuses.  Quelles sont les références les plus fréquemment mobilisées pour le démontrer ?

 « Le titre harâ’ir à l’époque de Prophète et de ses compagnons implique pour celles qui le portent une série d’engagements : revêtir le voile, tenir son rang, ce qui signifie ne pas prendre part aux choses du quotidien et conserver sa chasteté, ce qui suppose de maintenir une stricte séparation des sexes dans la vie sociale » explique Mohammad Amir Nachir al-Ni’am, un islamologue syrien.  Le mot n’apparaît pas dans le Coran, et est rarement employé dans le Hadith. En revanche, on le trouve dans les sources de la jurisprudence islamique, comme dans le Muwatta du théologien et traditionnaliste Malik ibn Anas (m. 796) :

« Malik m’a rapporté avoir entendu que ‘Umar b. Khattâb vit une esclave (amatân) appartenant à Abd Allâh b. ‘Umar b. Khattâb.  Elle avait revêtu la tenue des femmes libres. Il entra chez  sa fille Hafsa et lui dit : n’ai-je pas vu une esclave (jâriya) circuler parmi les gens habillée comme une femme libre ? ‘Umar désapprouvait cela »

وَحَدَّثَنِي مَالِكٌ، أَنَّهُ بَلَغَهُ أَنَّ أَمَةً، كَانَتْ لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ رَآهَا عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ وَقَدْ تَهَيَّأَتْ بِهَيْئَةِ الْحَرَائِرِ فَدَخَلَ عَلَى ابْنَتِهِ حَفْصَةَ فَقَالَ أَلَمْ أَرَ جَارِيَةَ أَخِيكِ تَجُوسُ النَّاسَ وَقَدْ تَهَيَّأَتْ بِهَيْئَةِ الْحَرَائِرِ وَأَنْكَرَ ذَلِكَ عُمَرُ‏.‏

Ce « dit » indique que la notion harâ’ir et ses antonymes imâ’ et jawâri4 renvoient à des classes sociales. À l’époque du prophète, la société médinoise est divisée entre esclaves et sujets libres. Concernant les femmes deux catégories sociales sont opposées : d’une part, les harâ’ir ou « femmes libres » et, d’autre part, les imâ’ et les jawâri de condition servile. À chacune, sont attachées des obligations vestimentaires : contrairement aux imâ’ et aux jawâri qui n’ont pas le droit de se couvrir la tête, les harâ’ir ont le « privilège », en tant que « femmes bien nées » d’être voilées pour ne pas être apostrophées sur la voie publique5.

« Celui qui souhaite rencontrer Dieu en état de pureté doit épouser des harâ’ir ».

مَنْ أَرَادَ أَنْ يَلْقَى اللَّهَ طَاهِرًا مُطَهَّرًا فَلْيَتَزَوَّجِ الْحَرَائِرَ

Dans ce hadith prophétique cité dans le chapitre sur le mariage du Kitâb al-sunan d’Ibn Mâja, une seconde idée tout à fait centrale apparaît, celle de « pureté ». Être une « hurra », c’est non seulement être « libre », mais c’est également être  « chaste », « vertueuse », « honnête » et « de bonne famille ».

Dans les sources islamiques, harâ’ir renvoie donc à la fois à une classe sociale (femmes bien nées) et à des vertus (pureté, chasteté). Ces deux points sont importants pour comprendre la destinée singulière du terme à partir de 2011. Dans une société patriarcale et conservatrice comme la Syrie, les femmes qui font le choix de « sortir dans la rue » pour prendre part aux manifestations ou à des actions politiques sont souvent déconsidérées. Quand, de surcroît, elles ont le malheur d’être emprisonnées et donc probablement torturées et violées, la société les réduit à un état d’abjection. L’adoption du terme harâ’ir pour désigner ces femmes engagées serait-elle une façon d’en finir avec ces préjugés ? D’affirmer qu’elles demeurent « intactes » et « pures » malgré tout ? De garantir que les liens qui se nouent entre hommes et femmes dans l’arène de la révolution sont vertueux et honnêtes, en un mot désexualisés ?

Le terme fait l’objet d’un engouement exponentiel dans le camp de l’opposition, notamment sur les réseaux sociaux où de multiples groupes de « harâ’ir » apparaissent le plus souvent attachés à une localité précise : les harâ’ir de Daraya, du Qasyoun, de Mu’adhmiyya, de Raqqa, etc. Ces collectifs sont engagés dans des actions sociales et d’aide à la population, notamment dans les régions « libérées » des forces du régime. Quelques-unes de ces femmes annoncent être prêtes à aller plus loin : prendre les armes et rejoindre les hommes au front « pour la révolution et notre patrie ». Sur les vidéos ou photos postées en nombre sur des pages Facebook ou des comptes YouTube, les « harâ’ir » sont strictement voilées et leurs visages dissimulés, probablement pour des raisons aussi bien religieuses que sécuritaires. La tonalité des appels prononcés par ces groupes est avant tout patriotique et citoyenne comme dans une vidéo  mise en ligne par les harâ’ir de Damas  le 22 juin 2011 : « Nous réclamons la liberté et refusons le confessionnalisme. Nous appelons à l’unité nationale » peut-on lire sur la pancarte centrale.  Sur une autre « Non, non, non au pouvoir de l’appareil sécuritaire sur nos vies » ou encore : « Liberté pour un état civil et démocratique » (fig.1). En revanche, on ne note aucun appel à l’instauration d’un état islamique ou à un retour aux pratiques qui auraient été en vigueur dans la communauté musulmane à l’époque du Prophète Muhammad.

Capture d’écran d’une vidéo des harâ'ir de Damas postée le 22 juin 2011.
Figure 1 : capture d’écran d’une vidéo des harâ’ir de Damas postée le 22 juin 2011. (https://www.youtube.com/watch?v=gnONo7E5nv0)

Pourtant, au fil des semaines le label harâ’ir en vient à susciter crainte et désapprobation dans le camp de la révolution. Il est intéressant de noter l’évolution des émotions qu’il suscite chez une même personne. C’est, par exemple, ce qui transparaît dans Feux croisés, la chronique des quatre premiers mois de la révolution de la romancière Samar Yazbek. En exergue de son ouvrage, celle-ci rend hommage aux « mots » qui « l’ont aidée à affronter la peur ». Tel n’est pas le cas de harâ’ir qui finit par provoquer chez elle une vive inquiétude. Celle-ci se cristallise graduellement. À la date du 13 mai 2011, Samar Yazbek mentionne le choix du mot pour désigner le vendredi de manifestation sans paraître s’en alarmer. Un mois plus tard, le 26 juin 2011, en revanche elle s’insurge contre ce « titre à la connotation islamique » que des femmes révolutionnaires de sa région (le littoral syrien) adoptent à leur tour pour leur page Facebook. J’aurais préféré « femmes [du Sahel]» précise-t-elle. Pour la romancière, il ne fait plus aucun doute que l’adoption de harâ’ir est significative d’une « dérive salafiste » de la révolution.

« Je ne comprends pas comment des opposants brandissent des banderoles sur lesquels on peut lire ‘harâ’ir de telle région’. Avec cette révolution nous voulons introduire de nouvelles valeurs ». Ces propos d’une jeune activiste de Damas ont été rapportés par le quotidien al-Akhbar le 8 mars 2012.  À cette date, les Syriens sont censés, comme chaque année depuis 49 ans, célébrer « la révolution baasiste » de 1963. En 2012, les rebelles décident de « détourner » l’événement pour le transformer en « fête de la femme syrienne révolutionnaire » et ce en lien avec la journée internationale des droits des femmes. Ce jour-là, les manifestantes sont nombreuses à clamer haut et fort être des « révolutionnaires syriennes et pas des harâ’ir » (thâ’irât sûriyya. Lâ harâ’ir). Une page Facebook portant ce titre  de « thâ’irât sûriyya. Lâ harâ’ir» a même été créée un mois plus tôt6. Si ces personnes protestent contre le label harâ’ir, c’est qu’il leur paraît « antirévolutionnaire », enfermant les femmes dans leur statut traditionnel de « hurma », une expression qui désigne la  « chose sacrée d’un homme », sa femme ou sa fille.  Pour la jeune opposante interrogée par al-Akhbâr, l’emploi du mot harâ’ir signalerait l’influence des courants salafistes sur les mouvements révolutionnaires : « Nous faisons cette célébration de la femme syrienne pour ne pas devenir des harâ’ir comme certains le voudraient (…) Au fondement de notre révolution, nous réclamons la justice et rejetons toute forme d’exclusion. Je suis une révolutionnaire syrienne, je ne suis pas une hurma ».

Thâ’irât (femmes révolutionnaires)7 ou harâ’ir ? On peut observer de mars 2011 et ce jusque fin 2012 une forme d’hésitation entre les deux termes. C’est, par exemple, le cas dans deux vidéos qui en appellent à l’honneur des arabes pour porter secours aux femmes affligées de Syrie. La juxtaposition des deux mots dans le titre de la première est révélatrice de ce flottement : « Cri de dignité lancé du cœur des thâ’irât harâ’ir »8. Quant à la seconde, l’instabilité sémantique se retrouve dans le décalage entre son titre – « Thâ’irât sans frontière. Des cris lancés de la terre de Syrie »9 – et cette phrase de présentation : « Vidéo transmettant les cris des femmes harâ’ir chastes de Syrie ». Ce phénomène est, à notre sens, significatif de l’ampleur de la rupture provoquée par le moment révolutionnaire : parce que tout ou presque est à (ré) inventer, une profusion de références et de symboles sont mobilisés entre lesquels les activistes tâtonnent, hésitent car leurs choix détermineront la nature du monde nouveau à construire.

Dans une même séquence temporelle, le mot est employé par des groupes d’obédiences très différentes qui contribuent à élargir sa sémantique : si pour certains, harâ’ir en vient à devenir synonyme de « femmes révolutionnaires », à l’autre bout du spectre, d’autres emploient ce titre pour désigner des « femmes pures et innocentes », des « victimes à secourir ». Dans un même document ou discours ces significations se juxtaposent, voire se mélangent. Le titre est utilisé par des femmes probablement proches des frères musulmans comme ces mystérieuses « Harâ’ir de Damas dissidentes des qubaysiyyât » dont le discours dominé par une rhétorique islamiste antisoufie appelle à une « révolution contre  une conception négative de la religion » et rappelle avec insistance les rôles qui incombent aux femmes sur terre.  Il est aussi brandi par des salafistes. Ces deux groupes ne paraissent pas avoir un usage similaire du terme. Deux chansons que tout oppose permettent d’en repérer les emplois différenciés : « Harâ’ir al-shâm. Yâ wâqi’ al-dhull » (Harâ’ir al-Shâm. Ô réalité de l’humiliation) un hymne à la révolution syrienne aux accents résolument salafistes et « Mahadash yeksernî » (Personne ne me cassera), un clip d’un groupe égyptien appelé La terrasse des harâ’ir de la révolution. Dans la première, un homme vilipende a cappella « l’ignominie des Arabes » accusés de ne pas porter secours aux « harâ’ir du Shâm », des femmes sans défenses, désespérées et déshonorées par des mercenaires. Le second chant est au contraire scandé par une polyphonie de voix féminines avec un accompagnement musical très rythmé. Sur les images fixes qui se succèdent dans le clip, on voit des manifestantes égyptiennes et syriennes faisant le « R4BIA », le signe de ralliement des partisans des Frères musulmans qui consiste à dresser quatre doigts d’une main en repliant le pouce (fig. 2), ou encore lancer des projectiles10.  « Je suis une fille, mais je vaux 100 hommes. La liberté n’est pas facile. Mais l’oppresseur décampera demain. Je suis une fille, mais personne ne peut me casser. Je suis une patriote, fille de mon pays » sont les paroles qui reviennent en boucle. Contrairement au premier document sonore, ce chant met en avant la capacité d’agir et de combattre des « femmes libres » dans l’arène de la révolution.

Captures d'écran du clip "Mahadash yekserni". Sur la première, deux femmes font le R4BIA; sur la seconde, une manifestante brandit une pancarte sur laquelle on peut lire en arabe: "Nous ne nous prosternons que devant Dieu"
Figures 2 : captures d’écran du clip « Mahadash yekserni ». Sur la première, deux femmes font le R4BIA; sur la seconde, une manifestante brandit une pancarte sur laquelle on peut lire en arabe: « Nous ne nous prosternons que devant Dieu » (https://www.youtube.com/watch?v=92g9nPvhGnk)
Surtout, simultanément, le mot harâ’ir est adopté par des groupes résolument laïcs, comme « Douma City » un collectif de nassériens qui le 5 avril 2012 appelle les femmes de Douma à manifester sur un encart placardé un peu partout dans la ville : « Aux harâ’ir de Douma. Nous vous appelons à manifester jeudi 5 avril 2012 à quatre heures devant l’école secondaire des filles de Douma (Ghâzi) pour les martyrs de la liberté. Vive la Syrie libre éternelle qui n’accepte pas l’injustice et à bas Bachar al-Assad. Si Dieu veut, la victoire sera proche grâce à notre glorieuse révolution et notre ténacité.  À nous la victoire et à la bande d’Assad la damnation » (fig. 3).
Figure 3: Appel à manifester du collectif Douma city. Photo : anonyme
Figure 3: Appel à manifester du collectif Douma city. Photo : anonyme

De la même façon, dans le célèbre chant « Irhâl yâ Bachâr » (tire-toi Bachar) d’Ibrahim Kachouch, le terme qui apparaît à la dernière strophe est tout à fait délesté de sa charge religieuse. « Saluez les harâ’ir de Hama et tous les habitants de Hama, La Syrie veut sa liberté ! La Syrie veut sa liberté ! » reprennent en cœur des foules immenses de manifestants réunis au centre de Hama en juin 2011. Deux vers plus haut, Ibrahim Kachouch tourne en dérision les discours qui réduisent les révolutionnaires à des « terroristes » et des « salafistes » : « Quand nous avons revendiqué la liberté, on nous a appelés terroristes, La Syrie veut la liberté ! Quand nous avons exigé nos droits, On nous a appelés salafistes ». Autre chant, autre lieu : en novembre 2011, à Homs des milliers de protestataires, que des hommes entonnent « Thawra thawra » (révolution, révolution). En rang et serrés épaule contre épaule, ils hurlent ensemble « Révolution, révolution. Syrie, Syrie. Nous refusons le confessionnalisme… Nos femmes sont des harâ’ir, les descendantes d’al-Khansâ’ et de Khawla». Ici un lien est établi entre les harâ’ir et deux figures féminines du 7e siècle devenues l’une et l’autre des emblèmes du soulèvement de 2011. Al-Khansâ’  (poétesse des 6e/7e siècles, contemporaine du Prophète) symbolise la sœur éplorée : elle doit sa célébrité à ses élégies funèbres prononcées à la mémoire de ses frères tués au combat. Khawla bint al-Azwar quant à elle, est l’icône de la guerrière :  Elle combattit dans les rangs de l’armée musulmane lors des conquêtes arabes.

Harâ’ir est donc entré dans le lexique de la révolution syrienne en 2011. Même s’il fait l’objet d’une polémique, il finit par s’imposer dans différents cercles de l’opposition, religieux comme laïcs. Signe de son hégémonie, la propagande du régime de Damas elle-même en vient à se l’approprier. Avant 2011, le terme était absent du vocabulaire officiel. Seule exception : nombre de Syriens ont encore en tête un chant patriotique composé au lendemain de la guerre de 1973 et interprété par Mohammad Salman, Najah Salam et Mohammad Jamal, appelé  Sûriyya  habîbatî (Syrie, mon amour). À la deuxième minute, Najah Salam accompagnée d’un roulement de tambour et de violons compare la Syrie à une « qal‘at al-ahrâr wa-l-harâ’ir » (une forteresse d’hommes et de femmes libres). Le jeu de captation et de subversion des mots de la révolution par le pouvoir concerne plusieurs termes, notamment ceux de « dignité » (karâma) et de « justice » (‘adâla) que l’on retrouve jusque dans les discours de Bachar et Asma al-Assad. Comment s’est-il opéré dans le cas qui nous intéresse ? Harâ’ir a été choisi comme le titre d’un feuilleton du mois de Ramadan produit en 2015 par Syriana, une société de production proche du régime. Le scénario se déroule pendant la Première Guerre mondiale et s’achève au moment où le Mandat français commence. Il est centré autour de plusieurs personnages féminins fictifs et réels – dont Marie Ajami, la célèbre féministe syrienne qui fonda dans les années 1920 un club littéraire à Damas et Nazik Abid une autre féministe connue pour son opposition aux Français et notamment pour avoir dirigé une unité d’infirmières de l’armée arabe lors de la bataille de Maysaloun11. Le feuilleton retrace le destin de ces « femmes libres » en trente épisodes. Comme de nombreuses séries télévisées qui l’ont précédé, il adopte une rhétorique féministe critique à l’égard de la société patriarcale syrienne12. C’est en particulier un milieu traditionnel sunnite largement fantasmé qui est visé à travers le personnage d’un homme – un marchand de Damas – qui n’hésite pas à spolier sa belle-sœur et à forcer une jeune orpheline à l’épouser ou encore un « pacha » vivant dans un palais où sont recluses ses « hurma » et ses « jawâri » (femmes esclaves). Les héroïnes se soulèvent contre ces injustices et leur combat finit par se confondre avec la lutte nationaliste contre le Mandat français. Au 29e épisode, elles manifestent contre les Français et pour « une Syrie libre ». Nazik Abid s’exclame : « Nous avons un régime, une loi et une armée pour nous protéger. Nous n’avons pas besoin du Mandat français pour le faire. » « Le temps de la peur est parti » crie Marie Ajami comme en écho à un chant de la révolution intitulé  « Les murs de la peur sont tombés ». Les références aux évènements que vit la Syrie depuis 2011 émaillent la narration : dans cette scène, au moyen d’une distorsion historique (en 1920, s’il existe un « régime » c’est celui de l’éphémère Royaume arabe syrien avec lequel Nazik Abid était liée, ce que le réalisateur Bassel al-Khatib refuse de mentionner dans son film sous prétexte que le roi Fayçal aurait « donné la Palestine aux juifs »13 ). Par un effet de contraction temporelle, l’impression est donnée que ces femmes libres appuient « déjà » (du lieu où elles se situent, Damas en 1920) le régime de Bachar al-Assad et reprennent à leur compte la rhétorique « anti-occidentale » de celui-ci. C’est probablement au personnage de Bassima, qui dans la série représente « la femme ordinaire » syrienne, que revient la fonction d’activer le principe orwellien de « mutabilité du passé » qui consiste ici en une réécriture de l’histoire présente par le truchement du passé14. Bassima est jouée par Sulaf Fawakharji, une star du petit et du grand écran dont les positions pro régimes sont connues de tous les Syriens. Dans la scène de la manifestation contre les autorités mandataires, le réalisateur Bassel al-Khatib a choisi d’insérer plusieurs gros plans de son visage larmoyant alors qu’elle reprend ce slogan que des centaines de milliers de Syriens ont clamé à partir de mars 2011 : « sûriya hurra » (Syrie libre). Le cadrage rapproché rend la scène intemporelle. L’effet est saisissant : qui crie ? Bassima ou Soulaf Fawakharji ? Sommes-nous en 1920 ou en 2015 ? Quel est l’objectif de cette subversion du mot hurra, si ce n’est de l’altérer pour mieux assujettir ? (fig. 4)

Figure 4. Capture d'écran du 29e épisode de Harâ'ir. Le personnage de Bassima joué par Soulaf Fawakharji entonne le slogan "Syrie libre"
Figure 4. Capture d’écran du 29e épisode de Harâ’ir. Le personnage de Bassima joué par Soulaf Fawakharji entonne le slogan « Syrie libre » (https://www.youtube.com/watch?v=89OtHAHtybM)
Ajoutons que dans cette série, la mise en scène des corps des « harâ’ir » révèle aussi le point de vue du réalisateur sur les évènements politiques en cours dans son pays: cheveux longs tombant en cascade jusqu’à la taille ou, au contraire, coupés au carré pour Marie Ajami et Nazik Abid archétypes de « femmes modernes », tenues avenantes, visages savamment maquillés, fréquents regards caméra interpellant directement le téléspectateur, etc.  Le contraste avec les vidéos postées par les « femmes libres » de la révolution est saisissant : les visages y sont généralement dissimulés et les regards absents, les cheveux sont voilés et les tenues d’une sobriété extrême.

Pour finir, quelques remarques sur les péripéties du mot dans ses traductions en anglais et en français.

Dans un article paru dans la revue en ligne al-Jumhuriya en 2019 sur la violence de la traduction, Eylaf Bader Eddin se penche sur la traduction de harâ’ir en anglais. Il critique avec une grande virulence l’option choisie par Max Weiss pour rendre le sens du mot dans un passage de l’ouvrage Feux croisés, paru en anglais en 2012. Comme nous l’avons déjà mentionné, Samar Yazbek fait allusion dans sa chronique à la création d’un groupe de « harâ’ir du littoral syrien  » et s’insurge contre le choix de ce label. Pour traduire harâ’ir et probablement rendre compréhensible la colère de la narratrice à un lecteur anglophone, Max Weiss opte pour la formule « free virgin women » et renvoie à une note de bas de page pour expliquer dans une perspective très orientaliste la connotation islamique du mot. Pour Eylaf Bader Eddin en procédant ainsi, le traducteur « islamise » le terme avant les Syriens eux-mêmes, car en juin, précise-t-il les manifestations en Syrie n’avaient aucun caractère islamiste. La critique cible l’ajout de « virgin » qui connote négativement le mot et elle vilipende la note de bas de page qui non seulement propose une définition entièrement rabattue sur les sources religieuses (Coran, hadith et fiqh), mais identifie tous les groupes de harâ’ir apparus en 2011-2012, à des formations « plus ou moins affiliées aux Frères musulmans »15. La charge n’est pas sans fondement, mais elle paraît excessive. L’objectif est de démontrer qu’à travers cette traduction une représentation orientaliste et négative de la révolution syrienne se dessinerait. Cependant, Eylaf Bader Eddin ne précise pas que c’est Samar Yazbek elle-même qui, en juin 2011, considère que le terme a une connotation islamiste et qu’à une autre occurrence, lorsqu’il est question  du « vendredi des harâ’ir », Max Weiss opte pour une traduction bien plus neutre « Friday of Free Women ».

Rania Samara, la traductrice de ce texte en français a, quant à elle fait le choix de traduire le terme harâ’ir de deux façons différentes. Si à la première occurrence elle choisit simplement « vendredi des femmes libres », à la seconde plus problématique, elle opte pour « dames » convoquant l’emploi ancien du terme, synonyme de femme bien née, femme de condition, femme de qualité, noble. Le choix est intéressant, mais ne permet pas de comprendre les raisons de la colère de la narratrice ni en quoi ce « titre » en français de « Dames du littoral syrien » aurait cette « connotation islamique » que lui reproche l’autrice.

Un second exemple doit être mentionné : il s’agit de l’ouvrage Qissât makân, qisât insân du collectif Creative Memory publié en 2017. Le mot harâ’ir y apparaît à plusieurs reprises pour désigner ces groupes de femmes qui se forment à partir de juin 2011 dans l’objectif de soutenir la révolution en s’engageant dans des actions sociales et caritatives dans leurs localités respectives (notamment Daraya, mais également Damas, Douma et Nabk). Dans cet ensemble de chroniques locales des évènements de 2011 à 2015, il n’est jamais fait allusion au débat suscité par le terme. Dans la traduction anglaise du livre, publiée à l’instar de la version arabe en 2017, la traductrice Rana Mitri opte pour la locution « Free Women ». En revanche, deux ans plus tard, Nathalie Bontemps la traductrice du texte en français, choisit l’expression « citoyennes libres » qui permet de signifier l’engagement social et politique de ces collectifs féminins.

  1. Une recherche approfondie sur l’emploi du terme dans la poésie contemporaine doit être menée. On le retrouve dans  l’un des vers du célèbre poème Samba de Nizzar Kabbani. []
  2. Sur ce sujet cf. Arwa Abdo Othman, « Lecture du printemps féministe au Yémen », Bidâyât, été 2013 https://www.bidayatmag.com/node/401, traduit en français par Nathalie Bontemps dans Yémen. Écrire la guerre (Classique Garnier, 2018. Pour chacun de ces termes, la traductrice précise le hadith qui en constitue la référence. []
  3. Ibid. []
  4. Sur la différence entre ama (pl. imâ’) et jâriya (pl. jawâri) cf. Pernilla Myrne, « A jariya’s prospects in Abbasid Baghdad » in . M. S. Gordon et K. Hain (ed.) Concubines and Courtesans. Women and Slavery in Islamic History, Oxford University Press, 2017, p. 52-74. []
  5. Eric Chaumont, « La notion de ‘awra selon Abû l-Ḥasan ‘Alî b. Muḥammad b. al-Qaṭṭân al-Fâsî (m. 628 /1231) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 113-114 | 2006, 109-123. []
  6. Cette page Facebook a été aujourd’hui supprimée, il n’en reste plus que l’URL : https://www.facebook.com/pages/ثائرات-سوريا-لاحرائر/371677209525304. Elle est citée dans l’article d’Al-Akhbar sus-mentionné. []
  7. Ce terme fera l’objet d’une notice séparée. []
  8. Sakhrat karâma min qulûb thâ’irât harâ’ir : https://www.youtube.com/watch?v=3rfF8N23lEo&t=31s []
  9. Thâ’irât bilâ hudûd. Sakhrât min ard al-Shâm : https://www.youtube.com/watch?v=PVqDSTNaDdk []
  10. Rabi’a stylisé R4BIA signifie 4e en arabe. A l’origine, il s’agit d’une référence à la place Rabi’a adawiyya où un sit-in anti Général Sissi a été réprimé dans le sang par le pouvoir en août 2013. []
  11. Elizabeth Thompson, « Le mouvement féminin et l’essor de l’État-providence colonial en Syrie (1920-1946) », Clio. Femmes, Genre, Histoire [En ligne], 33 | 2011, mis en ligne le 01 mai 2013, consulté le 19 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/clio/10030 ; DOI : 10.4000/clio.10030 []
  12. Sur ce point, cf. Rebecca Joubin, The politics of love. Sexuality, gender and marriage in Syrian Television Drama, Lanham, Boulder, New-York, Toronto, Plymouth : Lexington Books, 2013. En revanche, contrairement aux séries télévisées analysées dans cet ouvrage,  dans harâ’ir, la mise en accusation de la société patriarcale ne nous semble pas constituer une critique détournée du régime des Assad. []
  13. Sur ce point cf. un article paru sur la querelle entre la scénariste et le réalisateur au sujet du refus de ce dernier de conférer une place positive au Roi Fayçal dans la série et ce au prix d’une distorsion. Amîna Melhem, « Kâtibat harâ’ir tuthîr jadalan », al-Bînâ’. []
  14. Sur ce principe récurrent dans le cinéma et dans les séries, cf. Cécile Boëx, Cinéma et politique en Syrie. Ecritures cinématographiques de la contestation en régime autoritaire (1970-2010), Paris : L’Harmattan, 2014. []
  15. A l’appui de la critique d’Eylaf Bader Eddin, citons le dictionnaire de Moustafa Chouémi et Charles Pellat, Al-Kâmil. Dictionnaire arabe-français-anglais (Langue classique et moderne), tome IV, fasc. 38, Paris, Maisonneuve & Larose, 1978, p. 2392-2400. On y voit bien que ḥurr(a) renvoie surtout à la condition d’homme/femme libre / de bonne famille / de haut lignage / de race pure / d’honneur, etc. ; pour les femmes, aussi : vertueuse, chaste, pure (ce qui ne veut pas dire vierge). Il n’y a qu’une expression où on réfère clairement à la virginité : layla ḥurra nuit pure, chaste (nuit nuptiale passée [par la mariée] sans relation sexuelle, dans la chasteté, sans perdre sa virginité. []

Porter la voix des disparu·e·s et de leurs familles

Mobilisations syriennes en temps de guerre et dans l’exil

Solène Lavigne-Delville

M2 Sciences politiques, Université Paris-Dauphine

Le 21 février 2017, cinq Syriennes manifestent devant le Palais des Nations Unies alors que s’y tient la conférence de Genève IV sur la Syrie : Hala al Ghawi, Amina Kholani, Fadwa Mahmoud, Noura Safadi et Bayan Shurbaji appellent à prendre en compte la question des détentions arbitraires et des disparitions lors des négociations internationales sur la Syrie. Ces femmes, qui ne se connaissaient pas en Syrie, ont en commun l’expérience de la disparition d’un ou plusieurs de leurs proches depuis le début du conflit. Elles partagent également l’expérience de l’exil. La mobilisation à Genève de ces mères, filles, sœurs, épouses, qui inaugure la campagne Families for Freedom (« Familles pour la liberté »), se situe au carrefour de processus de mobilisations individuelles et collectives entre la révolte et l’exil.

Site Web de Families for Freedom
Site Web de Families for Freedom, https://syrianfamilies.org/

L’objectif de cette recherche de master II était d’éclairer les transformations dans l’exil de l’engagement de Syriens et Syriennes mobilisé·e·s sur le terrain de la justice[1]. À partir d’un terrain au Liban (entre mars et mai 2019), il s’agissait d’étudier la structuration de la cause des disparu·e·s et de leurs familles. Des entretiens ont été menés avec trois porte-parole de Families for Freedom (FFF), ainsi qu’avec les membres d’organisations syriennes et internationales. Une analyse du matériau en ligne (réseaux sociaux, entretiens journalistiques) a permis de compléter l’étude de ces trajectoires et des activités institutionnelles. Nous verrons que le cadrage de la cause des disparu·e·s dépend de plusieurs éléments. D’une part, l’expérience de la disparition d’un proche représente une rupture dans les trajectoires individuelles d’engagement. C’est également le cas de l’exil, qui, d’autre part, permet le développement de nouvelles solidarités[2]. L’espace libanais en particulier favorise la rencontre avec des expert·e·s des techniques du plaidoyer – activité de « mise en forme spécifique des causes politiques » et de « lobbying moral »[3] – et de la question des disparu·e·s, en lien avec une reconnaissance internationale du crime de la disparition forcée et du droit à la vérité pour les familles[4].

Trajectoires de femmes, de l’épreuve de la disparition à un engagement pluriel

L’emprisonnement et la disparition se trouvent au cœur de la politique de violence du régime des Assad en Syrie[5],  que Michel Seurat qualifiait d’« État de barbarie »[6]. Depuis 2011 et la répression du soulèvement d’une grande partie de la population, cette pratique de la disparition forcée prend une dimension inédite, par son ampleur et son arbitraire. Elle touche en majorité les hommes, mais pas seulement, et les familles perdent généralement leur trace au cours des différents transferts entre centres de détention[7]. Le Syrian Network for Human Rights dénombre plus de 95 056 disparitions entre mars 2011 et août 2018, majoritairement de la part du régime syrien mais aussi d’autres groupes armés[8]. Selon Noura Safadi, la défense des détenu·e·s en Syrie avant 2011 était avant tout le travail d’avocat·e·s des droits humains isolé·e·s, tant il était – et demeure – difficile pour des organisations de travailler sur ces questions. Elle revient sur l’évolution du nombre et de l’approche de telles mobilisations : « Ce travail se concentrait sur la défense des prisonniers. Avec le début de la crise nous avons commencé à travailler sur la documentation, puis, ces trois dernières années, nous, la société civile syrienne, et à titre personnel, avons commencé à nous focaliser sur les familles et leurs besoins, parce qu’il y a un nombre immense de disparus et tu sais que les familles sont directement affectées par ces abus, c’est pourquoi nous devons aussi soutenir les familles. Et j’ai découvert cela car je l’ai vécu personnellement (…) je connais les besoins des familles et leurs souffrances. » (Entretien, juillet 2019)

Cette expérience douloureuse rassemble les futures porte-parole de la campagne au cours de leurs trajectoires respectives d’engagement et d’exil. Originaire de Damas, Noura Safadi est socialisée très jeune à l’opposition politique, ainsi qu’aux droits humains. Son père, journaliste, est en effet opposant politique et engagé dans plusieurs organisations de défense des droits humains, ce qui lui vaut d’être plusieurs fois détenu entre 1992 et 1995. En lui rendant visite, Noura Safadi est ainsi familiarisée aux prisons syriennes dès son enfance. Elle entreprend des études de droit et se forme au droit humain international en participant à des programmes à l’étranger, à Amman notamment. Elle se dit engagée à double titre, en tant que militante et avocate, dans la défense des prisonnier·e·s politiques et des prisonnier·e·s de conscience. En 2011, elle s’engage activement dans la révolte et rencontre Bassel Khartabil, un militant du logiciel libre qu’elle épouse secrètement en 2013 alors qu’il est incarcéré dans la prison d’Adra à Damas pour son activisme. Il disparaît peu de temps après. Elle s’implique dans une campagne pour sa libération et reçoit le soutien d’organisations internationales, ce qui renforce ses liens avec ces acteurs avec lesquels elle avait déjà travaillé en tant que spécialiste du système carcéral syrien. Noura Safadi cherche à rester en Syrie aussi longtemps que possible, avant de finalement s’installer à Beyrouth. Elle noue alors de nouveaux liens, notamment avec Wadad Halawani, figure des mobilisations de familles de disparu·e·s au Liban, et peut à nouveau voyager plus facilement pour participer aux actions de la campagne ainsi qu’à des évènements internationaux. Elle est l’une des membres les plus médiatisées de FFF. En parallèle, elle fonde une organisation (No Photo Zone) qui vise notamment à apporter un accompagnement légal et psychosocial aux femmes et enfants de disparu·e·s.

Hala al-Ghawi, une quarantaine d’années, est issue d’une famille favorisée de la tristement célèbre ville de Hama. À la différence de Noura Safadi, son milieu familial n’est pas le lieu d’une socialisation politique : « Les murs ont des oreilles, m’ont toujours appris mes parents »[9].  En 2011, son conjoint et elle sont témoins de la violence de la répression à travers leur travail de médecins. Son mari est arrêté à son cabinet, ciblé par le régime pour avoir soigné des manifestant·e·s blessé·e·s, selon Hala al Ghawi. Elle reste sans nouvelles alors qu’elle est enceinte de leur troisième enfant. Il est libéré au bout de 70 jours passés entre isolement et torture, et la famille fuit la Syrie à la fin de l’année 2011, pour la Jordanie puis la Turquie. En 2013, le beau-père de Hala al-Ghawi est arrêté par les forces de sécurité, puis vient le tour de son frère et de sept de ses cousins. Cette expérience de la disparition représente une rupture dans sa trajectoire, marquée par l’exil et un engagement renouvelé : « Avant la détention de mes proches, je défendais déjà les droits des détenus, parce que j’avais l’habitude de rencontrer des survivants de la torture en prison. Quand j’ai été personnellement concernée, je suis devenue plus impliquée »[10]. Elle s’engage en effet depuis l’exil en apportant soins médicaux et psychosociaux aux familles syriennes.

Amina Kholani est aujourd’hui exilée à Londres. Originaire de Darayya dans la banlieue damascène, elle est enseignante en histoire et se dit « activiste de la société civile ». Elle est en effet membre du groupe des « jeunes de Darayya », qui mène des actions de désobéissance civile, tout comme ses frères et son conjoint. Plusieurs de ses proches sont arrêtés pour leur participation aux manifestations et, alors qu’elle cherche à obtenir des informations sur l’un d’eux auprès d’un membre des services de sécurité, elle se se voit répondre qu’on ne peut l’aider car « il a été exécuté comme tous les leaders révolutionnaires de Darayya » (Entretien, mai 2019). En 2014, deux de ses frères sont à leur tour arrêtés par les services du régime, chez eux, alors qu’ils n’avaient participé à aucune manifestation. Amina Kholani est elle-même détenue six mois pour son activisme, avant de s’exiler un temps au Liban, où elle rejoint notamment l’organisation Women Now for Development. Bayan Shurbaji est également originaire de Darayya, et deux de ses frères, figures des mobilisations pacifiques, sont arrêtés en 2011 et incarcérés. Elle réside aujourd’hui à Leeds en Angleterre.

Aujourd’hui âgée d’une soixantaine d’années, Fadwa Mahmoud se présente comme une « militante de longue date et rescapée des prisons »[11]. Elle étudie à Damas et rejoint le parti communiste à la fin des années 1970. Elle épouse Abdul-Aziz al-Khayyir, figure de l’opposition communiste, qui survit à 14 années de prison. En 1992, Fadwa Mahmoud est également détenue 20 mois pour son engagement. En septembre 2012, son mari et son fils disparaissent au moment de leur arrestation à l’aéroport de Damas (alors que son mari revenait d’une conférence en Chine). Pour Fadwa Mahmoud, il ne fait aucun doute que le régime est responsable de leur disparition, dès lors que les forces de l’air avaient le contrôle de l’aéroport. Elle fait cependant face au refus des autorités de reconnaitre toute implication. Familière des méthodes répressives du régime et déterminée à obtenir des informations, elle décide notamment de signaler leur disparition auprès du Comité International de la Croix-Rouge. Fadwa Mahmoud est aujourd’hui réfugiée à Berlin en Allemagne, et témoigne de la souffrance inégalable que représentent les expériences de la disparition de ses proches et de l’exil. C’est ce qu’elle exprime dans une vidéo publiée par The Syria Campaign à l’occasion de la journée internationale des droits des femmes : « Je n’ai plus peur (…) que pourraient-ils nous faire de plus ? »[12]

Si Ghada Abou Mesto n’est pas présente lors de l’action du 21 février 2017 à Genève, elle participe plus tard aux réunions qui, à Beyrouth, jettent les bases de la campagne Families for Freedom en tant que telle. Elle est originaire de Zabadani, dans la région de Damas, qui compte parmi les villes les plus ciblées par la répression du régime. D’un milieu modeste, elle poursuit des études de sciences islamiques, et épouse un agriculteur avec lequel elle a trois enfants. Elle organise des activités pour les femmes au sein d’une mosquée locale, mais ne considère pas avoir été engagée politiquement avant 2011. En septembre 2012, son mari et d’autres hommes sont enlevés sur leurs lieux de travail. Avec douze femmes, elle lance alors une initiative pour négocier directement avec les autorités locales des informations sur leurs proches. Son groupe élargit ses activités et ses revendications alors que la violence s’intensifie et que la ville est assiégée. Selon Ghada Abou Mesto, le fait d’être des femmes leur a été favorable. D’une part, elles seraient moins soupçonnées que les hommes d’activisme politique ou religieux, et donc perçues comme moins menaçantes. D’autre part, se montrer réceptif aux requêtes de femmes a constitué une stratégie du régime pour lisser son image auprès de la population. L’absence de réponse collective sur le sort des disparu·e·s et le refus d’une instrumentalisation les conduisent cependant à mettre un terme aux négociations. Ghada est personnellement recherchée par le régime et contrainte à l’exil. Une fois au Liban, elle mène une activité solitaire de plaidoyer auprès d’acteurs internationaux comme le Comité International de la Croix-Rouge (CICR), et s’installe dans la Bekaa où elle poursuit son engagement auprès des familles syriennes.

Au niveau individuel, l’épreuve de la disparition peut ainsi marquer l’entrée dans un processus d’engagement ou renouveler le sens et les formes d’un engagement plus ancien, que ce soit dans le cadre d’activités professionnelles, politiques, ou militantes pour les droits humains. Le choc que la disparition entraîne pour les proches, et le besoin de se soutenir moralement dans l’attente et de s’organiser collectivement dans la quête de réponses, encouragent une mobilisation plurielle : soutien psychologique ou légal aux familles de disparu·e·s, documentation, négociations avec les autorités locales, etc. Les différentes solidarités à l’œuvre sur le terrain – dans les sphères intimes, professionnelles, militantes – permettent de dé-singulariser une situation d’injustice et d’amorcer le cadrage d’une cause collective. Dans un contexte de fragmentation et de violence en Syrie, l’exil au Liban représente un nouveau cadre pour un tel engagement. Cette entreprise de mobilisation et sa professionnalisation sont favorisées par la rencontre entre deux espaces de cause – selon la notion d’ « espace de la cause des femmes » que Laure Bereni définit comme la « configuration des sites de la mobilisation pour la cause des femmes dans une pluralité de sphères sociales », « une catégorie (…) qui rompt avec l’opposition traditionnellement tracée entre « mouvements » et « institutions » »[13] – celui de la « justice transitionnelle », qui met notamment l’accent sur des enjeux de vérité et de réparations, et celui de l’émancipation (« empowerment ») des femmes.

Agir de l’extérieur : exil et reconfigurations militantes entre la Syrie et le Liban

Des collectifs créés en Syrie dans le sillage de la révolution sont parfois refondés en dehors de la Syrie avec l’exil de leurs membres[14]. Ils s’institutionnalisent et s’internationalisent alors, et un réseau social et militant se (ré)active notamment entre la Syrie et le Liban[15], autour d’acteurs et surtout d’actrices multipositionnées. Ces organisations s’inscrivent dans plusieurs champs d’activités (humanitaire, plaidoyer, recherche), une diversité de causes ainsi qu’un mode d’action rassemblant par projet les ressources organisationnelles et financières. Karam Karam propose de définir les « associations civiles » de l’après-guerre libanaise par une série de paramètres : une adhésion volontaire sans prérequis, un domaine d’activité renvoyant au civique, un refus d’identification communautaire ou religieuse, ainsi qu’un mode d’action non violent[16]. Les acteurs et les actrices qui nous intéressent entrent dans ce cadre et le revendiquent. Les organisations Women Now for Development (WND), Dawlaty et The Syria Campaign apportent leur soutien aux fondatrices de la campagne dans le cadre d’un travail transversal pour une justice en Syrie, et contribuent au processus d’institutionnalisation d’une activité de plaidoyer visant notamment à « porter la voix » des familles de disparu·es [17].

La « justice transitionnelle » comme l’émancipation (sociale, économique et politique) des femmes syriennes comptent parmi ces « projets globaux » qui orientent les mobilisations transnationales[18]. La « justice transitionnelle » renvoie à un ensemble de mesures judiciaires et non judiciaires mises en place dans différents contextes de sortie de violence (conflit, dictature)[19] ; notamment des mécanismes pour établir la vérité, un jugement pénal des crimes commis et des mesures de réparations. C’est dans l’exil que peuvent se mettre en place des projets de recherche et de formation sur la « justice transitionnelle », comme Dawlaty ou The Day After en Turquie[20]. Ces notions sont porteuses de projets et source de financements au sein d’un espace transnational notamment autour de la promotion d’une « justice sensible au genre ». Dawlaty et WND collaborent en 2016 autour du rapport Shadows of the Disappeared qui, à partir d’une collecte de témoignages, met en avant les divers aspects de l’expérience de la disparition pour les femmes syriennes[21]. En raison des différentes discriminations que connaissent les femmes en Syrie, la disparition d’un père ou d’un époux peut en effet représenter des difficultés légales et socio-économiques spécifiques, comme la difficulté à subvenir aux besoins de la famille, l’impossibilité de faire valoir la propriété d’un bien, de se remarier, ou de voyager seule avec ses enfants. Le contexte libanais joue un rôle d’interface avec l’international, et permet notamment le contact avec une expertise sur la question des disparitions, une question importante au Liban depuis la guerre civile (1975-1990). Certaines organisations internationales ont pris en charge le dossier des disparu·es, comme le CICR et l’International Center for Transitional Justice (ICTJ), qui travaillent aujourd’hui depuis le Liban sur la Syrie. Selon Carmen Abou Jaoudé, anciennement directrice du bureau Liban de ICTJ : « C’est en fait le militantisme des familles qui a fait qu’on en parle encore aujourd’hui. Et je pense que c’est ce qui va se passer en Syrie. Comme on dit, la disparition est un crime continu, tant qu’on n’a pas les informations sur la personne, les familles sont encore en attente (…) Cette question des disparitions est au cœur en fait du travail qu’on essaie de faire sur la Syrie » (Entretien avec Carmen Abou Jaoudé, Avril 2019). Cette expertise favorise la circulation, dans l’interaction, des catégories et modalités d’action autour de la question des disparitions, centrée notamment sur le droit à la vérité des familles. À titre d’illustration, ICTJ a organisé une rencontre en Bosnie entre collectifs de familles bosniaques et libanaises, en partenariat avec l’International Center for Missing Persons (ICMP), et quelques années plus tard avec des familles syriennes. Notons que l’accent mis sur le soutien aux familles représente un angle favorable aux ONG, comme le montre Sélim Smaoui, comme gage d’impartialité. Par ailleurs, « La logique de responsabilisation (empowerment) des groupes locaux, souvent mise en avant par les bailleurs, est une manière pour ces derniers de promouvoir certaines « bonnes formes » de protestation. »[22]

Les porte-parole de la campagne sont socialisées au plaidoyer à travers un répertoire d’action légitimé sur la scène internationale. Parmi les ressources, les conventions internationales et un registre inspiré des mobilisations historiques de mères et épouses de disparu·es en Argentine, au Chili, en Bosnie ou encore au Liban : des manifestations affichant les portraits de l’être aimé·e, des symboles de pacifisme comme les roses. À travers plusieurs villes européennes, elles interpellent l’opinion, appellent l’Organisation des Nations Unies et les États à faire pression sur les différentes parties prenantes au conflit pour qu’elles libèrent les personnes détenues et informent les familles du sort des disparu·es, avec des preuves en cas de décès. Elles demandent également que soient établies les responsabilités[23]. L’activité de plaidoyer suppose notamment d’articuler témoignage personnel et mise en évidence du caractère collectif de la cause. Ce geste du témoignage les aide selon elles à trouver du courage et donner du sens à leur vécu. Mais il reste difficile, surtout lorsqu’une nouvelle épreuve survient. Lors d’un évènement organisé par Amnesty International UK, Save The Rest, et Urnammu à Londres, Amina Kholani exprime ainsi la souffrance liée d’abord à l’attente, teintée d’espoir, puis au choc que représente le fait de reconnaître son frère parmi les personnes décédées sous la torture photographiées par « César »[24] : « Il est très difficile pour moi de m’asseoir ici et de vous dire raconter cette histoire. »[25]

Porter la voix des disparu·es et de leurs familles à l’international : un registre humanitaire et consensuel ?

Un mouvement plus large se structure autour des femmes publiquement actives dans la campagne (onze désormais), avec une centaine de femmes proches de disparu·es, parfois restées en Syrie, où les modalités de l’engagement sont fortement contraintes (où il s’agit de manière discrète de se soutenir entre familles, se former aux droits humains notamment), ainsi qu’un groupe « ami » du mouvement qui lui intègre des personnes des deux sexes et n’étant pas nécessairement concernées par la disparition. Selon l’une des porte-parole en effet, « la voix des femmes est plus puissante pour une cause humanitaire » (Entretien, avril 2019). Il s’agit de s’inscrire dans la filiation d’autres mouvements de femmes qui, à l’instar des Mères de la place de Mai, présentent un registre à la fois victimaire et militant[26]. Comme le montrent Lilian Mathieu et Sandrine Lefranc, la parole des « victimes » a acquis une place croissante dans la société et dans le droit, tandis que les registres des droits humains et de l’humanitaire apparaissent également légitimés dans nos « économies morales contemporaines »[27]. Comme pour ces mouvements, la mobilisation d’un registre féminin et émotionnel doit permettre de mettre en avant la souffrance des familles et des femmes garantes de la cellule familiale, associées à la population civile et donc injustement victimes. « En tant que familles, nos revendications ont toujours été humanitaires (…). Nous avons fait campagne pour la liberté et la justice pour tous les Syriens, quel que soit le responsable de leur détention »[28] : elles insistent aussi sur le caractère universel de leur cause, au-delà des divisions politiques, sociales ou confessionnelles, en affirmant que si la majorité des disparitions est le fait du régime, c’est la même souffrance que vivent les familles de personnes enlevées par des groupes armés de l’opposition[29]. Cet accent sur l’apolitisme et le pacifisme témoigne d’une volonté de mettre à distance une lecture politique de leur engagement dans un contexte de violence et de méfiance généralisée en Syrie[30]. C’est l’unité qu’elles cherchent à promouvoir, comme on peut le lire sur leur site : « Rassembler des milliers de familles syriennes, de toutes les régions et au-delà des divisions politiques, pour faire campagne localement et internationalement pour la libération des détenus ». Pour elles comme pour d’autres activistes rencontré.es qui les soutiennent, il s’agit de montrer l’ampleur du phénomène et de présenter la libération des détenu.es et la vérité sur le sort des disparu.es comme des priorités.

Malgré la diversité de leurs trajectoires, cette volonté d’intégration est en partie limitée, selon Noura Safadi, par le fait que plusieurs d’entre elles sont identifiées comme des militantes anti-régime, auxquelles ne veulent pas s’associer certaines familles. Les mobilisations de ces femmes à l’international peuvent par ailleurs apparaître comme élitistes, déconnectées des préoccupations de nombreuses familles dans le besoin, malgré une volonté de mettre à distance cette image[31]. Aussi la notion de « justice transitionnelle » mise en avant par leurs soutiens institutionnels n’est pas nécessairement mobilisée par les membres de la campagne elles-mêmes. Pour Ghada Abou Mesto, « travailler sur la justice transitionnelle, c’est aller vers des enjeux politiques plus que civils, communautaires. C’est une approche politique plus que sociale » (Entretien, mai 2019). Ces différentes considérations représentent un enjeu important pour les mobilisations syriennes actuelles. Par ailleurs, le fait de mettre en avant l’expérience de la disparition par les femmes tend selon d’autres activistes à occulter la détention des femmes et la souffrance des hommes, et entretenir une vision genrée des rôles. Il s’agit bien, pour les militantes de FFF, d’articuler leur activité de plaidoyer visant une reconnaissance internationale à d’autres formes de soutien. Elles investissent ces ressources morales, militantes et professionnelles dans une diversité d’initiatives – activités éducatives pour les enfants, formations, accompagnement légal des familles, etc. – dessinant cet « espace de la cause » des disparu·es syrien·ne·s et de leurs familles[32]. Une cause au cœur des enjeux de vérité et d’espoirs de justice en Syrie.

L’étude de l’émergence de ce mouvement pour la cause des détenu·es disparu·e·s et de leurs familles permet d’ouvrir une fenêtre sur les conditions et les évolutions d’un espace de mobilisations pour la justice, entre la Syrie et les différents territoires de l’exil. Dans un contexte de violences multiples, nous observons la résilience de certaines mobilisations à travers leurs reconfigurations depuis l’extérieur notamment. L’espace libanais joue le rôle d’un lieu intermédiaire, lieu de socialisations militantes et professionnelles nouvelles, au carrefour de dynamiques locales et transnationales qui favorisent la structuration de ce mouvement de femmes en faveur des détenu·es disparu·e·s et de leurs familles. L’enjeu de ce travail est ainsi d’envisager de plus près le rôle qu’entendent jouer divers membres de la société civile syrienne, sur le terrain et sur la scène internationale, dans une lutte pour la reconnaissance des crimes commis en Syrie.

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Dawlaty – Programme sur la « justice transitionnelle »

https://dawlaty.org/en/programs/transitional-justice/

The Syria Campaign

https://thesyriacampaign.org/

Amnesty International, projet “Tens of Thousands”

https://tensofthousands.amnesty.org/

Human Rights Watch – “If the Dead Could Speak” (rapport et communiqué à partir de l’analyse du “dossier César”, 16 Décembre 2015)

https://www.hrw.org/report/2015/12/16/if-dead-could-speak/mass-deaths-and-torture-syrias-detention-facilities

Médias

I’m a survivor, The Syria Campaign, 23 février 2017 :
https://diary.thesyriacampaign.org/im-a-survivor/

Le cri de familles syriennes en exil pour libérer leurs proches des prisons du régime, France 24, 5 février 2018 :
https://www.france24.com/fr/20180205-syrie-liberer-prisonniers-rebatir-familles-cri-proches-familiesfreedom-paris-manifestation

The women fighting for Syria’s vanished, al-Jumhuriya, 7 février 2018: https://www.aljumhuriya.net/en/content/women-fighting-syrias-vanished

Amina’s three brothers, à partir du témoignage donné à Londres, septembre 2018 : https://www.syrianotes.org/2019/04/aminas-three-brothers.html?fbclid=IwAR2Hn_0oQDpDvVQm3F-GvQnOpIwmNllWlW4YyGRm6FALxc9yw_336-i0pw0

Discours de Amina Kholani à l’Assemblée générale des Nations Unies, évènement « Ensuring Justice for Syria », le 27 septembre 2018 :
https://www.facebook.com/SyrianFamilies/videos/323611774853192/

Syrian cannot be rebuilt on the mass secret graves of our loved ones, The National, 27 décembre 2018: https://www.thenational.ae/opinion/comment/syria-cannot-be-rebuilt-on-the-mass-secret-graves-of-ourloved-ones-1.807048

Families of Syria’s war missing heed Lebanon, Bosnia lessons, The Arab Weekly, 13 Janvier 2019 :
https://thearabweekly.com/families-syrias-war-missing-heed-lebanon-bosnia-lessons

 

[1] Luttes pour la reconnaissance en temps de guerre et dans l’exil. Families for Freedom, une mobilisation syrienne pour les détenus disparus et leurs familles, mémoire de master II, sous la direction de Choukri Hmed, soutenu en octobre 2019.

[2] Sur les trajectoires militantes d’activistes syrien·es dans l’exil au Liban et en Europe, voir notamment les travaux de Léo Fourn : Fourn Léo, « Turning Political Activism into Humanitarian Engagement: Transitional Careers of Young Syrians in Lebanon », Power2Youth Papers no 28, 2017 ; Fourn Léo, « Soutenir la révolution à distance : mobilisations de deux générations d’exilés syriens en France », in Migrations Societe, no 4, N° 174, 21 décembre 2018, p. 59‑73. Voir également : Napolitano Valentina, « La mobilisation des réfugiés palestiniens dans le sillage de la « révolution » syrienne : s’engager sous contrainte », in Cultures & conflits, no 87, 26 décembre 2012, p. 119‑137.

[3] Ollion Étienne et Siméant Johanna, « Le plaidoyer : internationales et usages locaux », in Critique internationale, no 2, N° 67, 4 juin 2015, p. 9‑15.

[4] La disparition forcée est définie comme « L’arrestation, la détention, l’enlèvement ou toute autre forme de privation de liberté par des agents de l’État ou par des personnes ou des groupes de personnes qui agissent avec l’autorisation, l’appui ou l’acquiescement de l’État, suivi du déni de la reconnaissance de la privation de liberté ou de la dissimulation du sort réservé à la personne disparue ou du lieu où elle se trouve, la soustrayant à la protection de la loi », selon l’article 2 de la Convention internationale pour la protection de toutes les personnes contre les disparitions forcées. Elle est reconnue comme crime contre l’humanité depuis 1998, dans l’article 7 du Statut de Rome. Sur la reconnaissance d’un droit à la vérité des familles de disparus, voir notamment les travaux de Lefranc Sandrine, Politiques du pardon, Presses Universitaires de France, 2008, 536 p ; Mathieu Lilian, Lefranc Sandrine et al., Mobilisations de victimes, Rennes, Presses Universitaire de Rennes, « Res publica », 2009 ; Mirman Yves, Des engagements à l’épreuve du temps. La cause des disparus au Liban (2011-2018), 2019 ; Smaoui Sélim, « Domestiquer les normes, repenser le combat : l’internationalisation de la cause des disparus du franquisme en Espagne », in Critique internationale, no 1, N°82, 2019, p. 75.

[5] Ismail Salwa, The Rule of Violence: Subjectivity, Memory and Government in Syria, 1re éd., Cambridge University Press, 2018.

[6] Seurat Michel, L’État de barbarie, Le Seuil, Paris, 1989, 330 p.

[7] Shadows of the Disappeared. Testimonies of Syrian Female Relatives Left with Loss and Ambiguity, Dawlaty, Women Now for Development, 2018.

[8]Dans ce dernier cas, elles ne rentrent pas dans la définition internationale de la « disparition forcée » mais est dénoncé au même titre par Families for Freedom
http://sn4hr.org/blog/2018/09/24/record-of-enforced-disappearances1/ https://tensofthousands.amnesty.org/

[9] Le cri de familles syriennes en exil pour libérer leurs proches des prisons du régime, France 24, 5 février 2018 :
https://www.france24.com/fr/20180205-syrie-liberer-prisonniers-rebatir-familles-cri-proches-familiesfreedom-paris-manifestation

[10] The women fighting for Syria’s vanished, al-Jumhuriya, 7 février 2018 : https://www.aljumhuriya.net/en/content/women-fighting-syrias-vanished

[11] I’m a survivor, The Syria Campaign, 23 février 2017 :
https://diary.thesyriacampaign.org/im-a-survivor/

[12]https://www.facebook.com/TheSyriaCampaign/videos/816919518651716/

[13] Bereni Laure, « Penser la transversalité des mobilisations féministes : l’espace de la cause des femmes » in Les féministes de la deuxième vague, Presses universitaires de Rennes, 2012, p. pp.27-41.

[14] Elvira Laura Ruiz de, « From local revolutionary action to exiled humanitarian work: activism in local social networks and communities’ formation in the Syrian post-2011 context », in Social Movement Studies, no 1, vol. 18, 2 janvier 2019, p. 36‑55.

[15] Liban, Syrie. Circulations et réactivations des réseaux militants en guerre (2011-2018), Revue internationale de politique comparée, 2018, vol. (Vol. 25).

[16] Karam Karam, Le mouvement civil au Liban : revendications, protestations et mobilisations associatives dans l’après-guerre, KARTHALA Editions, 2006, p.99.

[17] « En tant que mouvement, nous parlons au nom de toutes les familles, sans distinction. Nous sommes la voix de chaque personne disparue en Syrie », Families of Syria’s war missing heed Lebanon, Bosnia lessons, The Arab Weekly, 13 Janvier 2019 :
 https://thearabweekly.com/families-syrias-war-missing-heed-lebanon-bosnia-lessons

[18] Orjuela Camilla, « Mobilising diasporas for justice. Opportunity structures and the presencing of a violent past », in Journal of Ethnic and Migration Studies, no 8, vol. 44, 11 juin 2018, p. 1357‑1373.

[19] S. Lefranc, Politiques du pardon, op. cit.

[20] The Day After Project: Supporting a Democratic Transition in Syria, The Day After, 2012.

[21] Shadows of the Disappeared. Testimonies of Syrian Female Relatives Left with Loss and Ambiguity, op. cit.

[22] S. Smaoui, « Domestiquer les normes, repenser le combat », art cit.

[23] Site de la campagne https://syrianfamilies.org/en/

[24] Du nom de code du photographe légiste de la police militaire syrienne ayant fait défection en 2013, emportant avec lui plus de 53 000 clichés de cadavres de l’hôpital militaire 601. Ces photographies, preuves inédites des crimes du régime de Bachar al Assad, ont été analysées dans le cadre d’une enquête de Human Rights Watch : If the Dead Could Speak. Mass Deaths and Torture in Syria’s Detention Facilities, Human Rights Watch, 2015. Voir le récit de Le Caisne Garance, Opération César. Au cœur de la machine de mort syrienne, Stock, 2015.

[25] Amina’s three brothers, à partir du témoignage donné à Londres, septembre 2018.  https://www.syrianotes.org/2019/04/aminas-three-brothers.html?fbclid=IwAR2Hn_0oQDpDvVQm3F-GvQnOpIwmNllWlW4YyGRm6FALxc9yw_336-i0pw0

[26] « Motivées par les femmes, fortes, nombreuses, qui se sont mobilisées avant nous, les Mères de la Place de Mai en Argentine, les femmes en Noir en Bosnie, les familles de disparus en Algérie et au Liban, nous serons là. »

https://syrianfamilies.org/en/ “How we will free our loved ones?”

[27] L. Mathieu, S. Lefranc et al., Mobilisations de victimes, op. cit. ; D. Fassin et J.-S. Eideliman, Economies morales contemporaines, op. cit.

[28] Syrian cannot be rebuilt on the mass secret graves of our loved ones, The National, 27 décembre 2018 :
https://www.thenational.ae/opinion/comment/syria-cannot-be-rebuilt-on-the-mass-secret-graves-of-ourloved-ones-1.807048

[29] Voir notamment le discours de Amina Kholani à l’Assemblée générale des Nations Unies, évènement « Ensuring Justice for Syria », le 27 septembre 2018. https://www.facebook.com/SyrianFamilies/videos/323611774853192/

[30] C’est le cas aussi des mobilisations de l’Association des femmes de détenus disparus au Chili : comme l’explique Daniela Cuadros Garland dans son analyse de la trajectoire de l’AFDD, c’est « à partir d’un répertoire d’énonciation « apolitique » et chrétien que les mobilisations au nom de disparus sont publicisées » Cuadros Garland Daniela, « Engagement et expertise des droits de l’homme. Trente ans de mobilisations au nom des victimes de la dictature chilienne » in Mobilisations de victimes, Presses universitaires de Rennes., Rennes, « Res publica », 2009.

[31] « Nous ne sommes pas des politiciens ou des combattants. Nous n’obtenons pas d’invitations officielles dans des hôtels luxueux pour négocier l’avenir de notre cher pays », comme écrit sur leur site.

[32] Bereni Laure, « Penser la transversalité des mobilisations féministes : l’espace de la cause des femmes » in Les féministes de la deuxième vague, Presses universitaires de Rennes, 2012, p. 10.