“انشقاق” “انضمام” “انفصال” “اندماج”

Désertion, unification, fratricide, trahison

Les mots de l’unité et de la division chez les rebelles syriens
Capture d’écran de la première vidéo de défection, celle du soldat Walid Abdel Karim al-Qacha’mi mise en ligne le 30 avril 2011. https://www.youtube.com/watch?v=f1XX8PJESdo

Thomas Pierret

Les termes utilisés par les rebelles syriens pour désigner leurs changements d’affiliation à travers le conflit reflètent à la fois la nature des relations que ces combattants entretiennent avec les différentes parties belligérantes, et les changements de nature du conflit durant la décennie passée. À la défection du régime succède le ralliement à l’Armée Syrienne Libre mais aussi, bientôt, aux diverses factions rivales qui constituent l’insurrection. Les espoirs d’unification et de fusion de ces factions font bientôt place aux multiples sécessions de commandants jaloux de leur pouvoir. Certains sont tentés par un serment d’allégeance à l’État Islamique, lequel inaugure un cycle de combats entre insurgés dont la qualification fait elle-même l’objet d’âpres controverses.

J’étudierai ici les mots de l’unité et de la division chez les rebelles syriens en m’appuyant sur deux corpus principaux. Le premier est constitué de textes produits par les groupes insurgés eux-mêmes, tels que des communiqués (écrits ou audiovisuels) ou des publications sur les réseaux sociaux. Le deuxième corpus est tiré de la presse syrienne d’opposition en ligne, qui propose la couverture la plus détaillée des faits et gestes des factions concernées. Sur le plan lexical, ces deux corpus se recoupent largement, la presse d’opposition étant globalement acquise aux groupes rebelles (non jihadistes). Les terminologies respectives des factions rebelles et de la presse d’opposition ne sont toutefois pas strictement identiques. Les principaux avantages de la seconde, de ce point de vue, sont qu’elle est moins portée aux euphémismes et qu’elle compense l’appauvrissement de la communication des groupes armés à la fin de la décennie lorsque certains d’entre eux passent sous contrôle turc ou, a fortiori, retournent dans le giron du régime.

Naissance de l’insurrection (2011-2012)

« Je proclame ma défection de l’armée d’Assad et mon ralliement à l’Armée Libre (al-jaysh al-hurr) ». Telle est la formule par laquelle, durant les deux premières années du conflit, des milliers de soldats et officiers de l’Armée Arabe Syrienne annoncent urbi et orbi leur passage à l’opposition dans des vidéos où, s’exprimant face caméra, ils arborent insignes et cartes d’identité militaires en guise de preuves de l’affiliation qu’ils viennent de renier.[1]

Pour qualifier leur geste, les intéressés utilisent en arabe le substantif inshiqâq, communément traduit, comme on vient de le faire, par « défection » ou « désertion ». De même, on rend généralement par « déserteur » l’adjectif construit sur la même racine, munshaqq. Cette traduction ne recouvre toutefois pas complètement le sens du terme arabe : là où désertion et défection dénotent une idée de retrait (littéralement, « rendre un lieu désert » et « faire défaut »), inshiqâq, qui signifie par ailleurs « déchirement » ou « coupure », exprime la notion de sécession. Le munshaqq ne se contente pas de fuir, mais entre en dissidence — on désigne d’ailleurs par le même terme le civil qui renie ouvertement son allégeance au régime. L’inshiqâq établit ipso facto une situation d’hostilité, une rupture de la fraternité qui existait jusqu’alors. On notera à ce propos qu’inshiqâq se construit sur la même racine que shaqîq, qui désigne le frère germain ou utérin. Le terme revêt donc des dimensions symboliques et affectives fortes qui expliquent, on y reviendra, qu’il ne sera pas utilisé à la légère dans les phases ultérieures du conflit syrien.

Ayant quitté les rangs de l’Armée Arabe Syrienne, donc, les déserteurs proclament leur « ralliement » à l’Armée Syrienne Libre. Le terme employé ici, indimâm, est sous-déterminé à deux égards. Premièrement, il peut aussi bien désigner l’adhésion à un groupe spécifique que le fait de rejoindre un mouvement au sens le plus large du terme, c’est-à-dire non pas une organisation, mais une dynamique politique : on utilisera aussi indimâm pour évoquer le ralliement d’un individu ou d’une entité « à la révolution », sans plus de précision.[2] À ce stade, les militaires déserteurs proclament d’ailleurs leur adhésion à une « Armée Syrienne Libre » qui n’est encore qu’un ensemble disparate et peu structuré d’officiers et soldats déserteurs, volontaires civils et groupes armés constitués localement. Elle est alors moins une organisation qu’une idée, si bien que jusqu’au début de l’année 2012, on parle communément d’« Armée libre » pour désigner toute forme d’opposition armée au régime. La seconde indétermination du terme indimâm vient du fait qu’il n’exprime que très vaguement la nature de l’union ainsi réalisée et n’implique pas de réelle subordination hiérarchique—comment pourrait-il en être autrement, eu égard au caractère informe de l’entité que désigne initialement le terme « Armée libre » ?

Fragmentation de l’insurrection et quête d’unité

Les désertions de militaires syriens sont des actes individuels ou opérés en petits groupes, mais ne sont jamais le fait d’unités entières—la domination écrasante des alaouites parmi le corps des officiers a rendu impossible les défections en bloc. Déserteurs et volontaires civils s’organisent donc en une multitude de groupes nouvellement créés, qui en 2012 sont parfois plusieurs dizaines par jour à annoncer leur « formation » (tashkîl) sur YouTube. Bien qu’initialement, ces groupes proclament pour la plupart leur ralliement à l’ASL, leur prolifération alimente la fragmentation de l’insurrection du fait de deux dynamiques principales. Premièrement, des regroupements locaux aboutissent à la juxtaposition de structures distinctes, voire concurrentes. Ces regroupements se traduisent par l’évolution des dénominations des unités concernées : les premières d’entre elles, de taille réduite, prennent le titre de « compagnie » (sariyya)[3]ou, plus fréquemment, « bataillon » (katîba)[4].À mesure qu’elles recrutent de nouveaux combattants ou absorbent d’autres groupes, ces unités s’auto-promeuvent « régiment » (fawj)[5] ou« brigade » (liwâ’)[6]. L’inflation, parfois sans rapport avec la réalité numérique, se poursuit avec l’élévation d’unités au rang de « division » (firqa)[7], de « corps d’armée » (faylaq, qui, dans l’Armée Arabe Syrienne correspond à un regroupement d’environ 100.000 hommes)[8] ou, tout simplement d’« armée » (jaysh)[9].

Une telle gradation est initialement calquée sur la structure de l’armée du régime, mais cette volonté paradoxale de mimétisme avec l’ennemi s’estompera ultérieurement du fait de la radicalisation idéologique de l’insurrection. Si, par exemple, la transformation en septembre 2013 de la Brigade de l’Islam (liwâ’ al-islâm) en une armée du même nom (jaysh al-islâm) traduit encore la montée en puissance réelle d’une faction forte alors de plusieurs milliers d’hommes,[10] apparaissent aussi, à partir de cette époque, des « armées » rebelles ne comptant parfois que quelques centaines de combattants (jaysh al-shâm, jaysh al-ahrâr).[11]

Un facteur supplémentaire de fragmentation de l’insurrection est constitué par les tentatives concurrentes d’unification à l’échelle nationale des unités rebelles encouragées par les États-sponsors, des organisations politiques comme les Frères Musulmans ou encore des bailleurs de fonds privés, notamment des prédicateurs salafistes du Golfe. En 2012-2013, par conséquent, les nouvelles unités rebelles qui continuent de proclamer leur ralliement à l’ASL spécifient désormais qu’elles rejoignent l’une ou l’autre des factions d’officiers cherchant à organiser la rébellion sous leur égide : les unes se déclarent loyales au « Commandement général » de l’ASL (dirigé par le colonel Riyad al-As’ad et proche du Qatar),[12] d’autres, à son « Conseil militaire révolutionnaire » (une initiative rivale du général Mustafa al-Sheikh, soutenu par l’Arabie Saoudite),[13] puis d’autres encore à son « État-major » (établi en décembre 2012 sous la direction du général Salim Idriss, qui fait alors consensus parmi les parrains étatiques régionaux et occidentaux).[14] Certaines unités rebelles annoncent pour leur part leur « ralliement » à une super-faction comme les Bataillons al-Farouk, la Brigade al-Tawhid ou encore le Mouvement Ahrar al-Sham.[15] Initialement, les communiqués fondateurs des unités concernées prennent encore parfois la peine de mentionner l’appartenance de ces regroupements à l’ASL, mais la chose se raréfie avec l’islamisation de l’insurrection et la relative obsolescence qui frappe alors ce label.

Durant l’année 2012 se multiplient aussi les unités qui revendiquent pour seule allégeance leur appartenance à l’un des grands fronts rebelles qui, monnaie sonnante et trébuchante à l’appui, se disputent la loyauté des uns et des autres (Comité de Protection des Civils, Front Islamique de Libération de la Syrie, Front Islamique Syrien, etc.).[16] La subordination des unités nouvellement créées à ces entités plus larges est alors exprimée de manière explicite dans le fait qu’elles se décrivent souvent comme « rattachées » (tabi‘) à ces dernières, utilisant cette fois un terme qui exprime clairement des notions de dépendance et de subalternité.

Le factionnalisme qui gagne l’insurrection syrienne durant cette période demeure une dynamique très fluide : un même groupe peut rejoindre et quitter successivement plusieurs alliances suite à des désaccords ou parce que la concurrence offre de meilleurs financements. À ce stade, ces divorces s’accompagnent d’un niveau de conflictualité très faible. Le départ d’une faction ou coalition n’est donc généralement pas désigné comme un inshiqâq, mais, de manière moins dramatique, comme un simple « retrait » (insihâb) ou comme une « séparation » (infisâl).[17] À l’instar de la brigade Ghuraba’ Hawran en avril 2014, on peut ainsi annoncer sa « séparation » avec le Front des Révolutionnaires de Syrie pour cause de « non-respect des accords » tout en promettant le « maintien des canaux de coopération ».[18]

Infisâl est construit sur la même racine que fasîl (plur. fasâ’il). Ce mot peut se traduire par « peloton » ou « section », mais correspond ici plutôt à « faction », au sens de groupe armé partageant avec d’autres la défense d’une même cause (en l’occurrence le renversement du régime ou, dans un autre contexte national, la libération de la Palestine), mais en étant organisationnellement séparé du fait d’intérêts et/ou d’idéologies divergents. Parler de « factions » revient donc à évoquer, au moins implicitement, une situation de désunion illégitime, laquelle est dénoncée plus explicitement par le terme fasâ’iliyya (« factionnalisme »), un substantif construit sur le pluriel fasâ’il.[19]L’enracinement et l’exacerbation dudit factionnalisme se traduisent, dans le langage journalistique syrien, par la raréfaction graduelle de l’expression générique katâ’ib (« bataillons ») pour parler des différents groupes rebelles (on parle par exemple de « bataillons de l’opposition », katâ’ib al-mu‘ârada) au profit de fasâ’il.[20]

Si l’insurrection est donc très fragmentée dans les faits, elle n’en est pas moins imprégnée d’un idéal d’unité. Celui-ci préside à de multiples initiatives de rassemblement, lesquelles échouent pour la plupart jusqu’à l’établissement de l’Armée Nationale Syrienne par la Turquie en 2017, sans pour autant que prennent fin les conflits fratricides dans les zones contrôlées par Ankara. Cette injonction unitaire s’articule de deux manières. Elle peut l’être par des expressions génériques assez vagues comme « resserrer les rangs » (rass al-sufûf) ou « unifier les factions » (tawhîd al-fasâ’il).[21] Elle peut aussi l’être, de manière plus ambitieuse, par des appels à une « fusion » des factions, projet exprimé généralement par le terme indimâj, qui peut aussi se traduire par « assimilation » ou « intégration », ou parfois par celui d’insihâr, directement issu, quant à lui, du vocabulaire métallurgique.[22] Dans ce dernier cas, ce à quoi on aspire est donc une dissolution et une disparition des entités constituantes. Cet idéal est particulièrement fort au sein des factions islamistes radicales où, au surcroît d’efficacité militaire attendu d’une telle démarche, s’ajoutent des considérations idéologiques : en effet, s’il n’existe qu’une seule vérité en matière politique et religieuse, il ne peut légitimement y avoir de pluralité organisationnelle. C’est la logique qui sous-tend par exemple les efforts du religieux saoudien Abdallah al-Muhaysini en faveur d’une union entre Ahrar al-Sham et de Jabhat al-Nusra, projet qui sera négocié jusqu’à la veille des combats fratricides survenus entre les deux groupes en 2017.[23]

La grammaire propre des jihadistes

Dans les factions jihadistes comme Jabhat al-Nusra et l’État Islamique prévaut une conception particulièrement rigide de l’adhésion : il n’est point question ici d’indimâm, mais de « serment d’allégeance » (bay‘a ou mubâya‘a) au groupe à travers son chef.[24] Du point de vue de la jurisprudence islamique, il existe traditionnellement deux types principaux de bay‘a. La « petite » (al-bay‘a al-sughrâ) scelle par exemple le lien entre le maître d’une confrérie religieuse et ses disciples ou entre un chef militaire et les hommes combattants sous son commandement le temps d’opérations spécifiques. Quant à l’« allégeance suprême » (al-bay‘a al-kubrâ), c’est celle qui est due au Prophète Muhammad puis, à sa suite, aux souverains musulmans légitimes. Bay‘a reste d’ailleurs utilisé pour désigner le vœu d’obéissance des sujets du roi du Maroc, du monarque saoudien ou encore … des présidents syriens de la dynastie Assad.[25] C’est ce type d’allégeance que réclame le chef de l’EI, autoproclamé Commandeur des Croyants et Calife de l’Islam. Celui qui rejoint Jabhat al-Nusra s’inscrit pour sa part dans une chaîne d’allégeances puisque l’émir du groupe Abu Muhammad al-Jolani a lui-même prêté serment d’obéissance au chef d’al-Qaeda Ayman al-Zawahiri, qui a fait de même avec le chef des Talibans Mollah Omar et ses successeurs.[26]

Dans tous les cas, la bay‘a rend beaucoup plus problématique la rupture de l’affiliation, qui s’apparente ici à la trahison d’un engagement à la fois politique et religieux. Le combattant abandonnant les troupes de l’EI, ou même celui qui refuse de lui prêter allégeance, se condamne ipso facto à mort du point de vue de l’organisation jihadiste, qui voit en lui un rebelle à l’autorité d’un État musulman légitime voire, s’il fait alliance avec les infidèles, un apostat (murtadd).[27] Le caractère éminemment délicat du reniement d’une bay‘a explique aussi l’utilisation par Jabhat al-Nusra d’un euphémisme pour désigner la rupture de son lien de subordination à al-Qaeda en 2016 : point d’inshiqâq ici, ni même d’infisâl, mais une démarche présentée très diplomatiquement comme un « dénouement du lien » (fakk al-irtibât).[28]

La terminologie théologico-juridique prisée par les factions jihadistes se retrouvera, par contrecoup, dans la rhétorique des factions rebelles confrontées aux agressions des premières. Il s’agit, pour lesdites factions, de légitimer religieusement auprès de leurs hommes le fait de combattre des coreligionnaires auxquels leur dévotion confère une aura indéniable. Faute de cela, le combat devient une vulgaire fitna, au sens de discorde violente illégitime entre musulmans, ou pour sortir du langage religieux, un simple iqtitâl (« combat intestin »), terme par lequel des tierces parties, notamment civiles, peuvent désigner ces affrontements.[29] Or, quiconque meurt dans une lutte religieusement illégitime risque de se voir priver du statut de martyr promis à celui qui tombe en menant le jihad, au sens de guerre juste d’un point de vue islamique.

Ce qui précède explique pourquoi les rebelles combattant l’EI qualifient ses sectateurs de « kharijites » (khawârij), manière de souligner leur caractère religieusement déviant sans aller jusqu’à prononcer leur excommunication (takfîr).[30] Jabhat al-Nusra et son ultime avatar Hay’a Tahrir al-Sham, dont la violence et le sectarisme sont moins outranciers, ne se voient accusés « que » du crime de baghî.[31] Dans la jurisprudence islamique classique, ce dernier terme peut désigner une rébellion contre un pouvoir établi et légitime. Toutefois, les factions syriennes non jihadistes se considèrent comme un simple pouvoir de fait plutôt que comme une autorité étatique souveraine (hâkim). Par conséquent, baghî renvoie plutôt ici aux idées d’injustice, d’oppression, de transgression, de corruption et de dégénérescence, bref à une violence religieusement et moralement injustifiable—sur la même racine se construit également bighâ’, qui signifie « fornication » ou « prostitution ». On notera par ailleurs que lorsque des groupes non jihadistes qualifient des incidents qui les opposent entre eux, ils affichent une volonté moindre de théologiser ces différends politiques et utilisent plutôt des termes dénués de connotation religieuse comme ‘udwân (« agression ») ou khilâf (« dispute »).[32]

La multiplication des conflits fratricides entre insurgés syriens à partir de 2014 va logiquement de pair avec un durcissement des allégeances factionnelles, contrastant avec la situation fluide qui prévalait auparavant. Dans ce contexte, les ruptures d’allégeances revêtent une dimension de trahison qui explique, pour les décrire, la réémergence du terme inshiqâq dans la presse d’opposition, même si les groupes concernés continuent généralement d’utiliser les plus pudiques insihâb et infisâl.[33]

Trahir la révolution

Alors que la rhétorique des révolutionnaires syriens s’est constamment caractérisée par un rejet ou une réappropriation de la terminologie du régime, il est frappant que la presse d’opposition n’institue pas d’alternatives durables aux euphémismes par lesquels les autorités de Damas décrivent les accords de neutralisation ou de reddition imposés à certaines zones rebelles à partir de 2014. Si l’expression consacrée de « retour au sein de la patrie » (al-‘awda ila hidn al-watan) est employée par cette presse avec une évidente ironie,[34] il n’en va pas de même de termes comme hudna (« trêve »), musâlaha (« réconciliation ») ou taswiya (« régularisation », qui désigne la démarche individuelle par laquelle un ancien rebelle peut obtenir la levée des poursuites à son encontre).[35] À compter de 2018, la presse d’opposition utilise couramment l’expression ‘anâsir al-musâlahât/al-taswiyât (« les combattants réconciliés/régularisés ») pour parler des ex-rebelles repassés sous la bannière du régime.[36]

La stabilisation de cet usage issu du lexique loyaliste peut sembler d’autant plus surprenante que durant le printemps 2018, un terme propre aux révolutionnaires, celui de « grenouilles » (dafâdi‘), s’est brièvement imposé pour désigner les renégats de l’insurrection.[37] Ce terme avait pour origine un clerc de la Ghouta orientale, Bassam Difda‘ (dont le nom de famille signifie « grenouille » au singulier), qui en avril 2018 avait facilité la reprise de la région par le régime en se ralliant à l’ennemi en compagnie de son propre groupe de combattants. Si ce changement d’allégeance vaut à Difda‘ d’incarner un temps la figure du traître aux yeux de toute l’opposition, cette dernière se divise en revanche lorsque, l’été de la même année, des factions rebelles des provinces méridionales de Der‘a et Quneitra concluent à leur tour des accords de « réconciliation » avec le camp loyaliste. Pour les radicaux de Hay’a Tahrir al-Sham, dont les combattants doivent évacuer la région, les derniers réconciliés en date sont eux aussi des « grenouilles », c’est-à-dire des traîtres. À l’inverse, le Conseil Islamique Syrien, autorité religieuse de référence des factions non jihadistes, fait preuve de compréhension vis-à-vis d’accords qu’il perçoit comme une manière d’épargner des vies en évitant un affrontement perdu d’avance.[38]

La reprise par la presse d’opposition des termes produits par le régime peut aussi s’expliquer par leur relative absence de charge affective. Une hudna est par définition temporaire. Une musâlaha peut être durable, mais elle implique seulement la fin d’un conflit et non l’établissement ou la restauration d’un lien amical. Par ailleurs, ce terme, construit sur un verbe de troisième forme (sâlaha), exprime un effort conjoint des deux parties pour arriver à un accord. De ce point de vue, son emploi par le régime est parfaitement orwellien lorsqu’il s’agit de qualifier des faits tels que la reddition inconditionnelle de la localité de Daraya et le déplacement de toute sa population en 2016. En revanche, la notion de consentement réciproque que recouvre le terme musâlaha correspond davantage aux accords conclus en 2018 avec certaines factions insurgées du Sud, qui repassent dans le camp loyaliste, mais gardent leurs armes légères et le contrôle de certaines localités.

Les victoires enregistrées par le régime jusqu’en 2019 n’ayant pas mis fin au conflit, les « réconciliations » ne marquent pas la fin de la séquence analysée ici. Venant boucler la boucle, le couple inshiqâq/indimâm réapparaît en effet dans la presse d’opposition à compter de 2020. Désormais, il est utilisé non seulement pour évoquer la défection de combattants « réconciliés » en direction des territoires contrôlés par les rebelles ou les Forces Démocratiques Syriennes,[39] mais aussi pour désigner des changements d’allégeances entre unités loyalistes rivales.[40]


[1] Voir Cécile Boëx. Se révolter par et avec les images. In C. Boëx et A. Devictor (dir.) Syrie, une nouvelle ère des images – De la révolte au conflit transnational (CNRS, 2021) : 78-80. 

« Ma‘rat al-Nu‘man – inshiqâq majmû‘a ‘anâsir ‘an al-jaysh al-asadî [Ma‘rat al-Nu‘man – Défection d’un groupe de combattants de l’armée assadiste] », YouTube, 12 février 2012, https://www.youtube.com/watch?v=ujk1ugzEKIE.

[2] « Der‘a al-Balad : al-jaysh yandamm ilâ al-thawra [Der‘a-ville : l’Armée se rallie à la révolution] », YouTube, 31 mai 2012, https://www.youtube.com/watch?v=4iB2lPtpwV8&t=9s.

[3] « Tashkîl sariyya Dhu l-Fiqar tâbi‘a ilâ al-jaysh al-sûrî al-hurr [Formation de la Compagnie Dhu l-Fiqar affiliée à l’Armée Syrienne Libre] », YouTube, 1er avril 2012 https://www.youtube.com/watch?v=QqZqGcha4fM.

[4] « Tashkîl katîba shuhadâ’ al-‘âsima [Formation du Bataillon des Martyrs de la Capitale] », YouTube, 16 février 2012, https://www.youtube.com/watch?v=uI1QUg917t4.

[5] « Bayân tashkîl fawj al-wa‘d al-sâdiq [Formation du Régiment de la Promesse Honorée] », YouTube, 1er janvier 2013, https://www.youtube.com/watch?v=J_Xtkk7hlZE.

[6] « Tashkîl liwa’ usûd al-Ghuta [Formation de la Brigade des Lions de la Ghûta] », YouTube, 6 décembre 2012, https://www.youtube.com/watch?v=r5XAan5wal0

[7] « Tashkîl al-firqa al-tâsi‘a quwwât khâssa bi-rîfi Halab [Formation de la 9e Division Forces Spéciales Brigade dans la campagne d’Alep] », YouTube, 18 juin 2013, https://www.youtube.com/watch?v=PzSqTiPIN0c.

[8] « Bayân tashkîl faylaq Homs [Annonce de la formation du Corps d’Armée de Homs] », YouTube, 27 juin 2014, https://www.youtube.com/watch?v=Ex8VDb49egY.

[9] « Bayân tashkîl jaysh ahl al-sunna wa-l-jamâ‘a fî Deir ez-Zor [Annonce de la formation de l’Armée des Sunnites à Deir ez-Zor] », YouTube, 3 octobre 2013, https://www.youtube.com/watch?v=njDXV9sSx6M.

[10] « Bayân tashkîl jaysh al-islâm [Annonce de la formation de l’Armée de l’Islam] », YouTube, 29 septembre 2013, https://www.youtube.com/watch?v=llo4cdlI9gE.

[11] « Bayân tashkîl jaysh al-Sham [Annonce de la formation de l’Armée du Sham] », YouTube, 18 février 2014, https://www.youtube.com/watch?v=57lJVr_6EZg ; « Jaysh al-ahrâr tashkîl jadîd fi sufûf al-mu‘âradat al-sûriyya [Jaysh al-Ahrar, nouvelle formation dans les rangs de l’opposition syrienne] », Al-Araby al-Jadid, 11 décembre 2016, https://web.archive.org/web/20210525145704/https://www.alaraby.co.uk/%22جيش-الأحرار%22-تشكيل-جديد-في-صفوف-المعارضة-السورية.

[12] « Bayân tashkîl katîba Usama bin Zayd fî-l-Mayadin 21/3 [Annonce de la formation du bataillon Usama bin Zayd à Mayadin 21/3] », YouTube, 21 mars 2012, https://www.youtube.com/watch?v=cWAnI7JyNQQ.

[13] « Tashkîl katîbat al-mujâhid Ibrahim Hanano – Halab [Formation du bataillon du Combattant Ibrahim Hanano – Alep] », YouTube, 20 février 2012, https://www.youtube.com/watch?v=fX3GHK_6WJU.

[14] « Bayân tashkîl al-majlis al-‘askarî al-thawrî fi muhâfazat al-Raqqa [Formation du Conseil militaire révolutionnaire dans le gouvernorat de Raqqa] », YouTube, 11 juin 2013, https://www.youtube.com/watch?v=TaGlj0Z7Q2s.

[15] « Al-Qusayr 26 8 2012 indimâm katîba dir‘al-islâm ilâ katâ’ib al-Faruq [Al-Qusayr 26/8/2012 : ralliement du bataillon Bouclier de l’Islam aux bataillons al-Faruq] », YouTube, 26 août 2012, https://www.youtube.com/watch?v=5FHAcaM-Cnw; « Liwâ’ al-tawhîd indimâm katîba Abu Hadid Halab 29-7-2012 [Brigade al-Tawhid : ralliement du bataillon Abu Hadid – Alep 29/7/2012] », YouTube, 29 juillet 2012, https://www.youtube.com/watch?v=YZ-mwDMILGc; « Bayân indimâm katîba Sa‘id bin ‘Amir al-‘âmila fî hay al-Qabun ilâ harakat Ahrar al-Sham al-islâmiyya [Annonce du ralliement au Mouvement Islamique Ahrar al-Sham du bataillon Sa‘id bin ‘Amir actif dans le quartier d’al-Qabun] », YouTube, 29 août 2015, https://www.youtube.com/watch?v=B9iqeGpjzAU.

[16] « Hay’a himâyat al-madaniyyîn – indimâm katîba Ja‘far al-Tayyar [Comité de Protection des Civils – Ralliement du bataillon Ja‘far al-Tayyar] », YouTube, 23 février 2012, https://www.youtube.com/watch?v=KSsXdvUXWyI ; « Indimâm liwâ’ al-tawhîd ilâ jabha tahrîr Suriyâ al-islâmiyya [Ralliement de la brigade al-Tawhid au Front Islamique de Libération de la Syrie] », YouTube, 10 janvier 2013, https://www.youtube.com/watch?v=W3l1-06-BiE ; « Indimâm tajammu‘ katâ’ib al-haqq li-l-jabhat al-islâmiyyat al-sûriyya [Ralliement du rassemblement des bataillons al-Haqq au Front Islamique Syrien] », YouTube, 18 avril 2013, https://www.youtube.com/watch?v=Xx7SYbBiMvg.

[17] « Bayân insihâb sariyyat al-Tayyar min katîbat al-Wadi wa-indimâmuhâ ilâ liwâ’ Khalid bin al-Walid hay’a himâyat al-madaniyyîn [Annonce du retrait de la compagnie al-Tayyar du bataillon al-Wadi et de son ralliement à la brigade Khalid bin al-Walid du Comité de Protection des Civils] », YouTube, 22 février 2013, https://www.youtube.com/watch?v=KSePn950w8A.

[18] « Liwâ’ ghurabâ’ hawrân bayân al-infisâl ‘an jabha thuwwâr Sûriyâ [Brigade Ghuraba’ Hawran – Annonce de la séparation avec le Front des Révolutionnaires de Syrie] », YouTube, 26 avril 2014, https://www.youtube.com/watch?v=8PWPFzGcG6U.

[19] ‘Ubayda ‘Amir, “Min al-‘askariyya li-l-fasâ’iliyya … Thawra Sûriyâ ta’kul abnâ’ahâ [De la militarisation au factionnalisme … La révolution syrienne dévore ses enfants] », Midan Al Jazeera, 6 mai 2017, https://web.archive.org/web/20210527144249/https://www.aljazeera.net/midan/reality/politics/2017/5/6/%D8%A7%D9%84%D8%AB%D9%88%D8%B1%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%B3%D9%88%D8%B1%D9%8A%D8%A9-%D9%85%D9%86-%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%B3%D9%83%D8%B1%D9%8A%D8%A9-%D8%A5%D9%84%D9%89 .

[20] « Suqût 16 qatîlan min quwwât al-Assad fî ma‘ârik ma‘a katâ’ib al-mu‘ârada [16 tués parmi les forces d’Assad durant des batailles avec les bataillons de l’opposition] », Aksalser, 9 décembre 2014, https://web.archive.org/web/20180706085656/http://www.aksalser.com/?page=view_articles&id=676715d3e3ef86b11793ca05f1c96688 ; « Fasâ’il al-mu‘ârada tasuddu muhâwala taqaddum li-quwwât al-nizâm ‘alâ mahwari sahl al-Ghab [Les factions de l’opposition repoussent une tentative de progression des forces du régime sur l’axe de la plaine du Ghab],  Enab Baladi, 15 janvier 2021, https://web.archive.org/web/20210527143749/https://www.enabbaladi.net/archives/449051.

[21] « Qa’id ghurfa ‘amaliyyâti Halab yad‘û ilâ rass as-sufûf wa-yufannid jaysh al-thuwwâr [Le commandant de la chambre d’opérations d’Alep appelle à resserrer les rangs et dénonce les agissements de Jaysh al-Thuwwar] », Zaman al-Wasl, 17 février 2016, ; https://web.archive.org/web/20210527150709/https://www.zamanalwsl.net/news/article/68817 ; « ‘Âlim sûrî bâriz yad‘û ilâ tawhîd al-fasâ’il wa-ish‘âl jabhât al-qitâl [Un religieux syrien important appelle à l’union des factions et à l’activation des fronts] », Eldorar, 21 juin 2017, https://web.archive.org/web/20190630185454/https://eldorar.com/node/112272. 

[22] « Majlis qiyâdat al-thawra al-sûriyya ka-badîl li-mashârî’ al-indimâj [Le Conseil de Commandement de la Révolution, une alternative aux projets de fusion] », Al Modon, 28 décembre 2016, https://web.archive.org/web/20200815111712/https://www.almodon.com/arabworld/2016/12/28/%D9%85%D8%B4%D8%B1%D9%88%D8%B9%D8%A7-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%85%D8%A7%D8%AC-%D8%A8%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%B8%D8%A7%D8%B1-%D8%A3%D8%AD%D8%B1%D8%A7%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%A7%D9%85.

[23] « Al-Muhaysini: ahrâr al-shâm wa-fath al-shâm hum man ‘attalû indimâj al-fasâ’il wa-s-sabab al-khilaf ‘alâ al-imâra [Al-Muhaysini : Ahrar al-Sham et Fath al-Sham ont fait échouer la fusion des factions à cause de leurs divergences sur le commandement] », Zaman al-Wasl, 3 décembre 2016, https://web.archive.org/web/20180725000528/http://www.zamanalwsl.net/news/article/75370.

[24] « Munazzirû Da‘ish yudâfi‘ûna ‘an shar‘iyya khilâfat al-Baghdadi : bûyi‘a ka-l-khulafâ’ al-râshidîn wa-dawlatuhu akbar min dawlat an-nabî fî al-Madina [Les théoriciens de Daesh affirment la légitimité du califat d’al-Baghdadi : on lui a prêté allégeance comme on l’a fait pour les califes bien guidés et son État est plus grand que celui du Prophète à Médine] », CNN Arabic, 21 juillet 2014, https://web.archive.org/web/20210125201609/https://arabic.cnn.com/middleeast/2014/07/21/isis-baghdadi-responds.

[25] Voir par exemple ce sermon de l’Aïd al-Fitr prononcé en présence d’Assad peu avant la dernière élection présidentielle : « Al-Farfur li-l-Assad : bâya‘nâka ‘alâ l-haqq [Farfur à Assad : nous t’avons prêté allégeance par amour de la vérité et la justice] », Asian News 24, 14 mai 2021, https://web.archive.org/web/20210528145033/https://asiansnews24.com/الفرفور-للأسد-بايعناك-على-الحق-،-فَاذْ/.

[26] « Ayman al-Zawahiri yubâyi‘ za‘îm Taliban al-jadîd [Ayman al-Zawahiri prête allégeance au nouveau chef des Talibans] », Al Jazeera, 11 juin 2016, https://web.archive.org/web/20210128062039/https://www.aljazeera.net/news/international/2016/6/11/%D8%A3%D9%8A%D9%85%D9%86-%D8%A7%D9%84%D8%B8%D9%88%D8%A7%D9%87%D8%B1%D9%8A-%D9%8A%D8%A8%D8%A7%D9%8A%D8%B9-%D8%B2%D8%B9%D9%8A%D9%85-%D8%B7%D8%A7%D9%84%D8%A8%D8%A7%D9%86.

[27] « Mu’assasat al-Battar tanshuru tafrîghan li-kalima Abu Muhammad al-‘Adnani “qul li-l-ladhîna kafarû satughlabûna [Al-Battar Media diffuse un enregistrement du discours d’Abu Muhammad al-‘Adnani : ‘Dis à ceux qui ont renié Dieu : vous serez vaincus’] », Islamion, 14 octobre 2015, https://web.archive.org/web/20200212064632/http://islamion.com/news/%D9%85%D8%A4%D8%B3%D8%B3%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A8%D8%AA%D8%A7%D8%B1-%D8%AA%D9%86%D8%B4%D8%B1-%D8%AA%D9%81%D8%B1%D9%8A%D8%BA%D8%A7-%D9%84%D9%83%D9%84%D9%85%D8%A9-%D8%A3%D8%A8%D9%88-%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF-%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%AF%D9%86%D8%A7%D9%86%D9%8A-%D9%82%D9%84-%D9%84%D9%84%D8%B0%D9%8A%D9%86-%D9%83%D9%81%D8%B1%D9%88%D8%A7-%D8%B3%D8%AA%D8%BA%D9%84%D8%A8%D9%88%D9%86.

[28] « Shakhsiyyât qiyâdiyya bâriza tanfasil ‘an jabhat fath al-shâm wa-tuwaddih al-asbâb [D’importants dirigeants font sécession avec Jabhat Fath al-Sham et clarifient les causes de leur décision] », El Dorar Al Shamiya, 23 août 2016, https://web.archive.org/web/20200808113506/https://eldorar.com/node/102101.

[29] « Majlis shûrâ ahl al-‘ilm fî-l-Sham yuftî bi-hurma iqtitâl fasâ’il al-Ghuta wa-yasifuhu bi-l-fitna [Le conseil consultatif des savants religieux du Sham émet une fatwa déclarant illicite l’affrontement fratricide entre factions de la Ghuta et le qualifie de fitna] », Zaman al-Wasl, 8 mai 2016, https://web.archive.org/web/20210531150151/https://www.zamanalwsl.net/news/article/70759.

[30] « Al-Muhaysini mu‘alliqan ‘alâ maqtal al-‘Adnani : al-hamdu li-l-lâh l-adhî ahlaka qa’idan min qâdât khawârij al-‘asr [Al-Muhaysini réagit à la mort d’al-‘Adnani : rendons grâce à Dieu qui a éliminé l’un des chefs des kharijites de notre époque] », All4Syria, 1er septembre 2016, http_all4syria.info_0/Archive/340483.

[31] “Al-bayân (2) li-l-majlis al-islâmî al-sûrî bi-khusûs baghî fath al-sham ‘alâ al-fasâ’il [Deuxième communiqué du Conseil islamique syrien concernant l’agression de Fath al-Sham contre les factions] », ‘Ala Basira, 24 janvier 2017, https://web.archive.org/web/20200811152344/http://alabasirah.com/node/501.

[32] « Al-Shamiyya turahhib bi-quwwa fasl tarahahâ majlis Mari‘ li-hall nizâ‘ât A’zaz [Al-Jabha al-Shamiyya salue l’intervention d’une force d’interposition proposée par le conseil local de Mari‘ pour mettre un terme aux affrontements d’A‘zaz] », Enab Baladi, 17 novembre 2016, https://web.archive.org/web/20161120135723/http://www.enabbaladi.net/archives/114223.

[33] « Liwa’ jadîd yu‘lin inshiqâqahu ‘an Faylaq al-Rahman fî-l-Ghutat al-Sharqiyya [Une nouvelle brigade annonce sa défection de Faylaq al-Rahman dans la Ghouta orientale] », Enab Baladi, 26 octobre 2016, https://web.archive.org/web/20210227141139/https://www.enabbaladi.net/archives/111011.

[34] « Qiyâdî fî Jaysh al-Thuwwar ya‘ûd ilâ ‘hidn al-watan’ [Un commandant de Jaysh al-Thuwwar retourne ‘au sein de la patrie’] », All4Syria, 24 août 2016, https://web.archive.org/web/20210603141149/https://justpaste.it/8wtta.

[35] « Kayfa yanzur qiyâdiyû l-fasâ’il wa-l-hay’ât al-madaniyya ilâ « al-musâlaha » fî-l-Ghuta ? [Comment les chefs des factions armées et des instances civiles perçoivent-ils la « réconciliation » dans la Ghouta ?] », Enab Baladi, 5 décembre 2020, https://web.archive.org/web/20201205030305/https://www.enabbaladi.net/archives/118678.

[36] « Maqtal duf‘a jadîda min ‘anâsir al-taswiyât bi-ma‘ârik al-Ladhakiyya [Un nouveau groupe de combattants régularisés tués dans les combats à Lattaquié] », Orient News, 12 novembre 2019, https://web.archive.org/web/20210603144133if_/https://orient-news.net/ar/news_show/174015/0/%D9%85%D9%82%D8%AA%D9%84-%D8%AF%D9%81%D8%B9%D8%A9-%D8%AC%D8%AF%D9%8A%D8%AF%D8%A9-%D9%85%D9%86-%D8%B9%D9%86%D8%A7%D8%B5%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%AA%D8%B3%D9%88%D9%8A%D8%A7%D8%AA-%D8%A8%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B1%D9%83-%D8%A7%D9%84%D9%84%D8%A7%D8%B0%D9%82%D9%8A%D8%A9.

[37] « ‘Dafâdi‘ al-nizâm tasil al-Qunaytra : al-mu‘ârada ta‘taqil Abu al-Majd [Les « grenouilles » du régime arrivent à Quneitra : l’opposition arrête Abu al-Majd] », Al Modon, 31 mai 2018, https://web.archive.org/web/20210115145227/https://www.almodon.com/arabworld/2018/5/31/%D8%B6%D9%81%D8%A7%D8%AF%D8%B9-%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%AA%D8%B5%D9%84-%D8%A7%D9%84%D9%82%D9%86%D9%8A%D8%B7%D8%B1%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B1%D8%B6%D8%A9-%D8%AA%D8%B9%D8%AA%D9%82%D9%84-%D8%A3%D8%A8%D9%88-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%AC%D8%AF.

[38] « Al-majlis al-islâmî al-sûrî yubarrir dhâhirat al-dafâdi’ wa-yumahhid li-mustanqa‘ât jadîda [Le Conseil Islamique Syrien justifie le phénomène des « grenouilles » et prépare de nouveaux bourbiers] », Ebaa, 3 juillet 2018, https://web.archive.org/web/20210113224139/https://ebaa.news/news/news-details/2018/07/5042/.

[39] « Idlib : al-fasâ’il tu’ammin inshiqâq ‘anâsir min al-faylaq al-khâmis [Idlib : les factions sécurisent la défection de membres du 5e Corps] », Syria TV, 4 Novembre 2020, https://web.archive.org/web/20201104081028/https://www.syria.tv/إدلب-الفصائل-تؤمّن-انشقاق-عناصر-من-الفيلق-الخامس; « Inshiqâq ‘anâsir min al-faylaq al-khâmis fî Deir ez-Zor [Défection de membres du 5e Corps à Deir ez-Zor] », Syria TV, 13 décembre 2020, https://web.archive.org/web/20201213071026/https://www.syria.tv/انشقاق-عناصر-م%D9%90ن-الفيلق-الخامس-في-دير%C2%A0الزور.

[40] « Inshiqâqât ‘an quwwât al-nizâm al-sûrî li-sâlih al-faylaq al-khâmis tatasabbab bi-ishtibâkât fî al-Qunaytra [Des défections parmi les forces du régime au profit du 5e Corps provoquent des accrochages à Quneitra] », Step News, 6 septembre 2020, https://web.archive.org/web/20200906201509/https://stepagency-sy.net/2020/09/06/انشقاقات-لصالح-الفيلق-الخامس-تتسبب-با/ ; « Deir ez-Zor fî ‘ayn al-‘âsifa … i‘tiqâlât wa-inshiqâq fî sufûf al-mîlîshiyyât al-îrâniyya [Deir ez-Zor dans l’œil du cyclone : arrestations et défection dans les rangs des milices iraniennes] », Jaboubia, 27 mars 2021, https://web.archive.org/web/20210327212251/https://janoubia.com/2021/03/27/دير-الزور-في-عين-العاصفة-اعتقالات-وانش/ ; « Inshiqâqât bi-sufûf mîlîshiyâ al-fawj 47 al-îrâniyya fî al-Bukamal [Défections dans les rangs des miliciens du 47e régiment pro-iranien à Abu Kamal (au profit des Renseignements Militaires du régime)] », Halab Today TV, 2 juin 2021, https://web.archive.org/web/20210602185822/https://halabtodaytv.net/archives/190138.

“ترييف المدينة” “ترييف الثورة”

“Ruralisation de la ville” “Ruralisation de la révolution”

l’opposition ville/campagne comme schème d’intelligibilité de la révolution et de la guerre en Syrie 

« Jadal al-rîf wa-l-madîna fî al-thawra al-sûriyya » [Le débat sur la campagne et la ville dans la révolution syrienne], Al-Araby al-jadeed, 12 juillet 2020.

Franck Mermier

Durant la décennie écoulée, de 2011 à 2021, la révolution et la guerre en Syrie ont donné lieu à de multiples tentatives d’analyse, allant de l’ambition de procéder à « l’anatomie d’une guerre civile » réalisée par Adam Baczko, Gilles Dorronsoro et Arthur Quesnay, en passant par la mise en perspective des dynamiques de destruction faite par Leïla Vignal, jusqu’à l’entreprise systématique de Yassin Al Haj Saleh de décrypter la « question syrienne » à travers ses répercussions à la fois au sein de la société syrienne et de ses relations avec le monde[1]. Ce ne sont là que quelques exemples pris dans la masse des écrits relevant des sciences sociales, ou s’y apparentant, qu’a suscités le travail d’élucidation de la révolution, de la violence et de la guerre en Syrie. Si avant 2011, il était rare que la société syrienne soit l’objet des investigations faites par des chercheurs syriens eux-mêmes du fait de la chape de plomb que le régime assadien faisait porter sur les sciences sociales en Syrie, on pourrait avancer que la période postérieure a constitué un moment fondateur pour celles-ci.

Cependant, et en attendant la publication de bilans et synthèses sur cette production, force est de constater que, par rapport au conflit syrien, la floraison des supports d’expression, y compris les réseaux sociaux, ainsi que le développement des marchés de l’expertise et du journalisme (notamment le journalisme d’opinions et d’idées), rendront particulièrement difficile de circonscrire avec précision des genres bien définis. Les effets de contexte, avec les braises de la violence et de la bataille politique encore incandescentes, tout autant que les trajectoires et les positionnements des auteurs, font que les frontières entre les essais, les commentaires et les articles académiques sont à la fois poreuses et difficiles à tracer. En outre, et comme le montrera la suite de ce texte avec l’évocation de la notion de « ruralisation de la ville », si par commodité et en dépit des difficultés attachées à sa définition, on utilise la notion de champ culturel syrien, on se doit de considérer ses ancrages multiples dans les espaces national, arabe et transnational, sans parler d’un champ académique dont l’existence est hypothétique puisque son autonomie, même relative, est impossible dans le cadre stato-national de la Syrie assadienne, et ses effets dissipés dans le cadre transnational où il a été amené à se développer après 2011.

Cette introduction peut sembler éloignée du propos de cette note sur l’utilisation des catégories ville/campagne pour analyser le processus de la révolution et de la guerre en Syrie. Elle vise simplement à évoquer la nature hétérogène et les circonstances singulières d’une production discursive qui en rend compte, et à suggérer que les textes, de différents genres, dont il sera question, font écho à des arrière-plans sémantiques qui dépassent le cadre syrien. Ainsi, le fait que l’opposition ville/campagne puisse constituer un schème d’intelligibilité (de type dialectique)[2] pour analyser certaines réalités de la société syrienne et qu’il suscite des débats politiques et idéologiques en Syrie est déjà, en lui-même, un phénomène discursif significatif. Il repose cependant sur ce que l’on pourrait appeler une généalogie conceptuelle ancrée à la fois dans le contexte syrien et dans l’espace arabe.

De quelques jalons philosophiques et sociologiques arabes

L’imaginaire culturel, politique et social de la ville est tributaire des différentes expériences urbaines dans le monde arabe. Si, pour mettre en exergue leur diversité, on se doit de parler de citadinités arabes[3], il est cependant frappant de constater la prégnance d’une pensée de la ville au sein d’un espace aussi différencié. Sans restituer une généalogie intellectuelle, qui ne pourrait être ici autant arbitraire que lacunaire, notons cependant que le philosophe Al-Farabi (IXe-Xe siècles) a ainsi écrit, outre Opinions des habitants de la cité vertueuse (Arâ’ Ahl al-madîna al-fâdila), un autre traité de philosophie politique intitulé Livre du régime politique (Kitâb al-siyâsa al-madaniyya). La racine MDN et ses dérivés, dont le terme ville (madîna) est issu, servaient aussi à son époque à désigner la politique (madanî), tandis que le premier terme traduit par régime al-siyâsa renvoie aujourd’hui aux acceptions contemporaines de la politique[4]. Bernard Lewis faisait d’ailleurs remarquer que « le mot couramment employé pour le système ou la société politiques est madîna, lequel dénote clairement une tentative pour rendre le sens des mots grecs polis et politeía »[5]. Si l’on se penche sur les dérivés du terme madîna, nous pouvons déterminer une configuration sémantique qui s’étend de la notion de civilisation (tamaddun), jusqu’aux acceptions modernes de la société civile (al-mujtama’ al-madanî) et de l’État civil (dawla madaniyya), non pas dans le sens du registre d’inscription des naissances, mais dans celui de la revendication d’un État non soumis à la férule du religieux et du militaire. Sans rentrer dans la complexité de la pensée d’Ibn Khaldoun, il est intéressant de constater qu’au niveau du vocabulaire, les expressions ahl al-hadar (les citadins) et ahl al-badû (les nomades) servent à désigner respectivement les habitants des villes et ceux de la campagne et qu’ils sont opposés de manière dialectique pour en faire ressortir leurs traits distinctifs[6].

Ibn Khaldoun pensait la civilisation (‘umrân de la racine ‘MR, construire) comme étant constituée des pôles rural et urbain qui sont deux « modèles de civilisation » complémentaires[7]. Ils sont pourvus de qualités distinctes, avec pour la société rurale, « la prédisposition au bien, au courage et à l’esprit de corps », et pour la société urbaine, qui est « l’état le plus achevé » de la civilisation, le confort, la tranquillité, le luxe, le raffinement, le perfectionnement des arts et des sciences[8]. Le degré d’urbanité d’une ville était, dans la pensée khaldounienne, lié à la présence plus ou moins grande de l’État qui assurait sa prospérité économique, et, de fait, « au fur et à mesure que l’on s’éloigne du centre politique, les villes deviennent plus petites et ont un caractère plus rural »[9].

En une seule phrase tirée de la Muqqadima d’Ibn Khaldoun, nous découvrons cependant la constellation sémantique dans laquelle s’enchevêtrent les notions de ville et de civilisation avec des connotations qui émanent de leur juxtaposition : « Ainsi, les ruraux sont à l’origine des villes (mudun et al-hadar) et les précèdent. Ce que l’homme recherche d’abord, c’est la satisfaction des besoins de première nécessité. La rudesse de la civilisation rurale a précédé la mollesse de la civilisation urbaine (hadâra). Aussi peut-on remarquer que les ruraux aspirent à devenir des citadins (tamaddun) et que tous leurs efforts tendent vers ce but »[10].

Le parallèle établi entre civilisation et urbanisation n’a pourtant pas unifié le vocabulaire puisque pour désigner ce dernier phénomène, on pourra aussi bien lire tamdîn, tamaddun et tahaddur, dérivés des racines MDN et HDR. L’instabilité et la diversité des traductions pour le terme urbanisme ont ainsi été relevées par Eric Verdeil et Elisabeth Longuenesse dans une étude comparative des usages au Liban, en Syrie et en Égypte, et le mot qui pour Ibn Khaldoun désigne la civilisation ‘umrân est aussi employé pour désigner l’urbanisme[11]. Dans un éditorial consacré à la notion de civilisation (tamaddun), publié dans le journal Hadîqat al-akhbâr (Le jardin des nouvelles) fondé en 1858 par Khalil Al-Khoury à Beyrouth, ce dernier expliquait : « Cet état est désigné dans toutes les langues du nom de « civilisation » (tamaddun), du fait qu’elle émane des citadins (ahl al-mudun). En relation avec le contenu de ce mot, et selon son étymologie, la civilisation (tamaddun) est constituée de ces deux éléments : la diffusion de la science parmi les gens et l’utilisation de ses bienfaits aux niveaux personnel, familial et affinitaire. Cela forme le bon goût chez les personnes de qualité et au sein des meilleurs publics, et les élève à un niveau de dignité humaine jamais atteint par le passé »[12]. Il faut cependant relever que l’Égyptien Rifa’a Al-Tahtâwî qui a laissé sur son séjour à Paris, entre 1826 et 1831, un célèbre récit de voyage[13], utilise, lui, le terme de madaniyya pour rendre la notion de civilisation, tandis qu’au XXe siècle celui de hadâra est progressivement devenu d’un usage courant pour la désigner.

On ne pourra que constater la même hétérogénéité dans les usages linguistiques se rapportant aux notions de citadinité et d’urbanité qui se partagent entre les dérivés des racines MDN et HDR. La sociologie urbaine est ainsi appelée ‘ilm al-ijtimâ’ al-hadarî ou ‘ilm al-ijtimâ’ al-madînî et les notions de citadinité et d’urbanité peuvent être traduites par tahaddur ou tamaddun, madîniyya ou hadariyya. Dans un seul ouvrage, certes collectif, consacré à « la ville arabe » comportant des contributions de chercheurs arabes, principalement du Maghreb, mais aussi d’Égypte, du Liban et de Palestine, on trouvera ainsi au moins deux manières de rendre la notion d’urbanisation, soit par tamdîn (présent dans le titre) soit par tahaddur dans certains articles[14].

Avec la notion de « ruralisation de la ville » (taryîf al-madîna), nous disposons cependant d’une catégorie d’analyse qui est utilisée d’un bout à l’autre de l’espace arabe pour expliquer les transformations sociales et politiques des sociétés urbaines suscitées par l’installation massive de ruraux dans les villes depuis les années 1950. Cette nouvelle population n’aurait pu s’affranchir des valeurs et liens villageois et tribaux pour accéder complètement à la modernité urbaine. Ainsi, l’historien libanais Khaled Ziadé évoque le rapport négatif établi avec la ville « par les nouveaux venus qui ont fini par constituer la majorité des habitants de la ville et qui ne ressentent pas de sentiment d’appartenance profonde envers elle. La ville reste à leurs yeux un endroit étrange, voire hostile, en dépit du fait qu’elle n’est plus l’apanage d’un quelconque groupe. Elle a en effet perdu le langage commun et la culture qui constituaient le creuset des goûts et des mœurs qui lui étaient propres. Bien plus, les traditions [citadines] enracinées sont devenues prétexte à moquerie tandis que les arts raffinés sont dénigrés. Il n’existe plus de villes, mais seulement des langues différentes et une culture hybride qui s’expriment de manière criarde dans les chansons et les paroles qui s’échappent des taxis » [15].

La ruralisation de la ville a été aussi associée à des phénomènes politiques tels que la diffusion de l’islamisme et l’arrivée au pouvoir, par coups d’État, de militaires d’origine rurale[16]. Plusieurs sociologues, de différents pays arabes, se rejoignent dans ce constat et se retrouvent dans l’élaboration de cette notion qui est devenue une catégorie récurrente de la pensée sociologique dans la région arabe. On peut ainsi citer les noms de l’Égyptien Saad Eddin Ibrahim, du Libanais Halim Barakat – qui emploie l’expression de rayfanat al-mudun au lieu de taryîf al-madîna –, ou encore du Koweïtien Khaldoun Al-Naqib, parmi les principaux concepteurs de cette notion reprise par d’autres auteurs[17].  

L’opposition ville et campagne dans les écrits sur la révolution et la guerre en Syrie

La précarité économique d’une grande partie de la population des campagnes et celle d’origine rurale habitant dans les villes, ainsi que les fortes disparités sociales existant entre les villes, les quartiers informels, les provinces et les différentes régions tribales ont souvent été mises en exergue, selon des perspectives variées et avec plus ou moins de rigueur, pour analyser les dynamiques de la révolution et de sa militarisation[18]. Le rôle de la socialisation urbaine et de l’identification à l’espace social du quartier dans les mobilisations contestataires qui se sont déployées dans les villes, devenues enjeux de la lutte politique et militaire, a aussi été relevé[19].

L’intellectuel syrien Yassin Al Haj Saleh a rendu compte du phénomène du recours aux armes en signalant que la constitution de groupes armés, avec leurs caractéristiques propres, résulte de la dynamique de la guerre. Quelques points essentiels de son argumentation méritent d’être relevés, sans pour autant que cela épuise la richesse de son analyse. Ainsi, revient-il sur les caractéristiques d’une citadinisation en trompe-l’œil pour de nombreux alaouites, sunnites et Kurdes qui ont conservé, en ville, leurs liens communautaires villageois. Les sunnites ruraux ont constitué un vivier pour le recrutement des factions armées salafistes et jihadistes. Les alaouites, déjà présents en masse dans les organes sécuritaires, ont investi les milices de nervis du régime (chabîha). Les Kurdes, dont les différenciations régionales sont importantes au sein même de la Syrie, ont été rapidement dominés, sur le plan militaire, par la faction armée liée au Parti des travailleurs du Kurdistan (PKK) dont l’espace de référence politique dépasse le cadre syrien avec l’élaboration d’une « cité kurde imaginée ».

L’auteur nous met cependant en garde contre l’utilisation des catégories campagne et ville pour comprendre les dynamiques de la guerre : « Il serait séduisant de succomber à la généralisation en parlant de guerres rurales qui se prolongeraient sans fin et qui seraient les moins aptes à trouver une issue politique. Il reste que la question a largement dépassé nos campagnes empêtrées dans leur ruralité et nos villes ruralisées. Toute la Syrie se transforme en un creuset mondial de conflit dont la flamme est avivée par des contradictions mondiales non traitées et non résolues. La plupart des instruments de la guerre sont syriens. Connaître les secrets des combattants est chose impossible, je subodore cependant que si l’occasion était offerte de découvrir la nature de la relation des dirigeants militaires et politiques de ces trois groupes avec les puissances régionales et internationales, elle apparaîtrait des plus fragiles et des plus villageoises »[20].

La citadinité/madîniyya selon Omar Kaddour

Parmi les textes marquants traitant de l’opposition ville-campagne et qui en reprend certains thèmes récurrents par rapport à la Syrie, celui de l’intellectuel syrien Omar Kaddour intitulé « Du caractère non citadin de la révolution syrienne » » ‘an lâ madîniyya al-thawra al-sûriyya[21], nous intéressera particulièrement en ce qu’il fait directement appel au concept de citadinité (madîniyya). L’auteur se penche sur les difficultés du mouvement de contestation à s’étendre à Damas et à Alep, au moins dans les premiers temps de la révolution pour cette dernière ville.

Il reprend une interprétation  historique récurrente en Syrie sur le fait que les officiers baasistes, depuis leur accession au pouvoir en 1963, ont eu pour stratégie de « ruraliser » les villes afin de s’accaparer l’espace politique et de supprimer leur rôle dans la construction du projet national : « L’exode des populations rurales vers les villes, au lieu de donner lieu à une « citadinisation » (tamdîn) de la société s’est résumé, avec l’aide du pouvoir baasiste, à un simple déplacement géographique des campagnes à l’intérieur des villes. Les ruraux se sont installés dans les villes avec tous leurs habitus antérieurs. C’est bien la citadinité (al-madîniyya) qui était visée par le nouveau pouvoir, qui a tout fait pour préserver et encourager le maintien des liens traditionnels tels que la parenté élargie, le clan et, finalement, la communauté religieuse » (p. 36). On voit bien ici que le mot urbanisation ne convenait pas pour traduire tamdîn qu’il faut rattacher à la notion de madîniyya, traduite par citadinité en dépit de la diversité de ses acceptions et qui ne rend certainement pas entièrement les sous-entendus de l’auteur. Celui-ci explique aussi que : « Les quartiers traditionnels ou « quasi traditionnels » des grandes villes fonctionnent comme les petites communes ou les villages. Le tissu social, soudé et homogène, fortement ancré dans ces espaces sociaux, rend ces lieux mieux immunisés face aux assauts du pouvoir – tant que ce dernier ne recourt pas à l’extrême violence. Il est donc vrai que le caractère non citadin d’un lieu (al-sima ghayr al-madîniyya)est ce qui conditionne la formation d’un milieu social plus protecteur. Alors que les slogans révolutionnaires qui s’élèvent dans l’espace public national relèvent nécessairement de concepts de la « citadinité » (al-madîniyya) contemporaine, ils restent captifs de configurations sociales, rétives à l’ouverture citadine. Le caractère « citadin » de Damas et d’Alep n’est donc pas un facteur qui joue en faveur des révolutionnaires, a fortiori compte tenu de la chape policière qui y est imposée par le régime.Quant aux quartiers qui ont décidé de se tenir à distance de la révolution, ce n’est pas uniquement en raison de leurs caractéristiques économiques et de leur structuration en termes de classes sociales, mais aussi parce que leur tissu urbanistique et démographique, marqué par un caractère plus citadin, est incapable de garantir leur protection » (p. 35).

Ces quelques extraits du texte d’Omar Kaddour révèlent la prégnance d’une pensée politique de la ville dans laquelle l’opposition ville/campagne renvoie à des hypostases sociologiques assez labiles, en dépit de leur permanence, pour être reformulées selon les contextes historiques et politiques. La citadinité (al-madîniyya) selon Omar Kaddour n’est pas sans lien avec le processus de socialisation citadine, appelé tamaddun. De la même manière, on ne pourra que constater la même hétérogénéité dans les usages linguistiques se rapportant aux notions de citadinité et d’urbanité qui se partagent entre les dérivés des racines MDN et HDR.

Il est intéressant de remarquer qu’Omar Kaddour en choisissant madîniyya plutôt que hadariyya voulait à la fois se démarquer de l’opposition khaldounienne de hadar/badiya, ville/steppe qu’aurait suggéré l’emploi du terme hadariyya et donc opposer la ville non pas à la steppe, mais à la campagne, la madina au rîf, tout en excipant de la tendance à utiliser madîniyya que l’on observe depuis plusieurs années chez les auteurs arabes du Machrek, mais aussi du Maghreb[22]. La madîniyya, au contraire du tamaddun qui est la forme active du verbe, désignerait ainsi une situation sociale caractérisée par l’entrecroisement de réseaux sociaux. Ce réseau de réseaux[23] se manifesterait sur les places publiques qui représentent des lieux de mixité et l’essence de la ville, car non accaparés par un quelconque groupe communautaire, si ce n’est qu’en Syrie, ces places furent rapidement occupées par les différents services de sécurité et milices du régime. Le choix de recourir à la notion de citadinité pour traduire madîniyya et ainsi insister sur la dimension culturelle et sociale de l’appartenance à la société citadine suggère à la fois le lien entre ville et politique, mais aussi entre ville et processus de civilisation.

De la « ruralisation de la politique » à « la ruralisation de la révolution »

Corollairement à la notion de la « ruralisation des villes » et à celle de « ruralisation de la politique » (taryîf al-siyâsa), s’est ajoutée, depuis le soulèvement syrien en 2011, celle de « ruralisation de la révolution » (taryîf al-thawra). Pour Omar Kaddour, dans le texte déjà évoqué, « La ville est le commencement de la politique, la démocratie s’y développe en corrélation avec le degré de citadinité (ma’a mustawâ al-tamdîn). Pour le pouvoir baasiste, parvenir au monopole de la politique impliquait d’éradiquer cette culture citadine des villes pour lui substituer les solidarités traditionnelles, susceptibles d’être manipulées et soudoyées aussi souvent que nécessaire » (p. 37). Il recourt à l’expression de « ruralisation de la révolution » pour en faire porter la responsabilité au pouvoir : « C’est en cela que le régime a essayé de « ruraliser la révolution » : d’abord en la dépouillant de la portée nationale de ses revendications ; ensuite, en insistant sur la supposée réticence des classes citadines de Damas et d’Alep à son égard. En matière de répression, le pouvoir a isolé de manière délibérée chaque région, afin de signifier à chaque lieu réprimé qu’il était littéralement privé de la protection de la collectivité nationale. La thèse d’un prétendu esprit « citadin » du régime et de ses alliés a trouvé un écho chez ceux qui ne connaissaient pas les ressorts de ce pouvoir, et qui considéraient dès lors le résultat indépendamment de ses causes. Il a ainsi parfois été donné à la révolution syrienne l’image d’une révolte de démunis et de marginaux, au détriment du caractère national de la révolution et de ses tentatives répétées de reprendre l’espace public national des mains de l’oppresseur » (p. 37-38).

Mais d’autres ont fait porter la responsabilité de cette « ruralisation de la révolution » sur les révolutionnaires eux-mêmes, ou plutôt sur certains d’entre eux comme il est montré ci-après. Sans revenir sur toutes les occurrences de cette expression, je propose d’évoquer un débat qui, en juillet 2020, a été suscité par une publication sur Facebook de la journaliste Maysâ Aqbîq qui est une des responsables de la Ligue des journalistes syriens (appartenant à l’opposition) et par la réaction de l’opposant Samir Nachchar, membre du Conseil national syrien[24]. Il est important de noter que ce dernier a joué un rôle important lors du « Printemps de Damas » en 2000 en organisant un cercle de débats, le salon Al-Kawakibi, dans la ville d’Alep où il résidait et dont il est originaire. Il fut emprisonné deux fois, d’abord en 2003, puis en 2006 après sa désignation comme porte-parole du Parti national syrien libre. Il fut contraint de quitter la Syrie en 2011.

Voici ce qu’écrivait Maysâ Abqîq : « La révolution de 2011 a donné l’opportunité à des villageois qui n’ont jamais connu le moindre degré de madaniyya d’obtenir et d’occuper des positions importantes dans toutes les institutions militaires et civiles de la révolution. Ces gens qui n’avaient rien à perdre et qui pouvaient s’adapter à toutes les circonstances ont effacé totalement toutes les composantes sociales syriennes telles que les personnes instruites, éduquées et compétentes, les enfants de familles riches et c’est ainsi qu’un coup fatal a été porté à la société syrienne ». Il est à noter que le terme madaniyya, employé par Rifa’a Al-Tahtâwî pour désigner la civilisation, évoque ici un mélange d’instruction et de civilité que le reste de la phrase suggère être l’apanage d’une élite sociale. On peut aussi supposer qu’il renvoie ici, certes confusément, à une acception contemporaine de la notion de madaniyya dans le discours politique allant dans le sens de « société civile » voire de « laïque », ce dernier qualificatif étant mis en exergue par certains courants islamistes pour la disqualifier[25].

Samir Nachchar réagit à ce message sur Twitter : « Dans ce débat sur la mentalité de ce qui est urbain (al-madîniyya) et rural, il nous faut relever cette différence essentielle : les modes de protestation contre le pouvoir dans la ville passent par la manifestation, la grève, le sit-in, la désobéissance civile. Les modes de protestation à la campagne passent seulement par les armes. La révolution de la liberté a échoué et s’est islamisée (ta’aslamat) à cause des dirigeants des groupes armés ruraux (al-fasâ’il al-rîfiyya) »[26]. Puis il fait référence, comme d’autres avant lui qui ont utilisé la notion de « ruralisation de la politique »[27], aux coups d’État militaires en Irak, Syrie, Égypte et Libye qui symbolisent la victoire de la campagne sur la ville.

Ces déclarations ont suscité des réactions critiques allant de l’étude à caractère académique comme celle du politiste Haian Dukhan[28], à des prises de position virulentes comme celle du journaliste Walid Barkasiyé qui a dénoncé « le racisme de certains opposants syriens »[29] sur le site d’information libanais Al-Modon pour lequel il écrit régulièrement. Plusieurs autres textes, publiés en juillet et août 2020 dans la presse panarabe et syrienne, ont aussi critiqué les deux publications de Maysâ Abqîq et de Samir Nachchar, et notamment l’attribution de valeurs morales aux citadins et aux villageois.

L’ancien député communiste et éditeur d’Alep, résidant en Turquie, Mahmoud al-Wahab a ainsi publié un article intitulé « Le débat sur la campagne et la ville dans la révolution syrienne » dans Al-Araby al-jadeed, le 12 juillet 2020[30]. Le chercheur et journaliste Husayn Abd al-Aziz s’est lui aussi penché sur le sujet dans un article « La controverse sur la campagne et la ville en Syrie » publié dans le même quotidien le 4 août 2020[31]. Le premier rappelle notamment que la prise de pouvoir du parti Baas en 1963 aurait consacré « la victoire de la campagne sur la ville », tandis que le second réplique au rapport de causalité établi entre « l’islamisation et la ruralisation de la révolution » en faisant remarquer qu’en Syrie, les villes sont plus conservatrices et religieuses que les campagnes et que « l’islamisation de la révolution » dans les campagnes découle, en premier lieu, de l’absence d’idéologies alternatives, et notamment d’une idéologie nationale syrienne. Le journaliste Aqil Husayn, pour le site de syria.tv, chaîne de l’opposition syrienne installée à Istanbul, posait la question de savoir s’il s’agissait de « La ruralisation de la révolution ou [de] la lutte entre la campagne et la ville ? ». Il regrettait que les participants au débat, au lieu de s’interroger sur la réalité et les conséquences supposées de « la ruralisation de la révolution », traitaient de « la lutte entre la campagne et la ville »[32].

Cette présentation succincte des discours autour des notions de « ruralisation de la ville » et « ruralisation de la révolution » dans le contexte syrien doit aussi prendre en considération les supports médiatiques qui les véhiculent. Il n’est ainsi pas indifférent que ce débat soit passé des réseaux sociaux à la sphère publique, par le biais notamment de médias qui appartiennent à l’entreprise Fadaat financée par le Qatar et à laquelle sont rattachés les journaux en ligne mentionnés, Al-Modon (Liban), Al-Araby al-jadeed (Royaume-Uni) et TV Syria (Turquie). Ils représentent l’aile libérale de la diplomatie culturelle de Qatar dont le maître d’œuvre est l’intellectuel palestino-qatarien Azmi Bishara, et établissent des passerelles entre les courants islamistes, notamment celui des Frères musulmans, et les courants pro-démocratiques où se retrouvent intellectuels progressistes et anciens marxistes de différentes obédiences[33]

Pour revenir sur la question des mots et de leur traduction, on ne peut que constater l’existence d’incertitudes sémantiques sur les notions dérivées de la ville, telles que citadinité, urbanité, citadinisation, civilisation, lorsqu’on passe de l’arabe au français, mais aussi au sein même des deux langues. Il suffira d’évoquer, pour le français, l’évolution de la notion d’urbanité, depuis les « qualités de l’homme de la ville » jusqu’aux définitions des sociologues et géographes contemporains, sans parler de la notion de citadinité sans équivalent en anglais, et traduit par urbanity, et dont l’acception par les spécialistes du monde arabe possède des nuances particulières[34]. Dans le contexte de la révolution et de la guerre en Syrie, la réactivation du schème d’intelligibilité de l’opposition ville/campagne s’inscrit à la fois dans un cadre d’interprétation de l’histoire de la Syrie depuis l’indépendance et dans une grille d’analyse plus large qui sert à appréhender les transformations sociales, politiques et culturelles dans les sociétés de l’espace arabe.

On pourrait aussi ajouter un autre soubassement beaucoup plus général qui a trait aux relations établies entre ville et modernité, ville et politique. Tout cela manifeste une configuration sémantique particulière dans laquelle, là comme ailleurs, se façonne un interdiscours, soit un « ensemble des unités discursives (relevant de discours antérieurs du même genre, de discours contemporains d’autres genres, etc.) avec lesquelles un discours particulier entre en relation implicite ou explicite »[35].

La notion de « ruralisation de la ville » semble ainsi avoir « pollinisé » le vocabulaire de la politique, avec les notions connexes de « ruralisation de la politique » et, pour la Syrie particulièrement, de « ruralisation de la révolution ». La traduction de telles notions doit autant prendre en compte leur généalogie conceptuelle que les fluctuations et les incertitudes de sens qui accompagnent leurs usages.


[1] Adam Baczko, Gilles Dorronsoro et Arthur Quesnay, Syrie. Anatomie d’une guerre civile, Paris, CNRS Editions 2016, Leïla Vignal, War-Torn : The Unmaking of Syria, 2011-2021, Londres, C. Hurst & Co Publishers Ltd, 2021. Un recueil de textes de Yassin Al Haj Saleh a été traduit en français : La question syrienne, Arles, Actes Sud/Sindbad, 2016. Parmi les ouvrages de cet auteur, on notera le livre récemment publié en PDF par Dar Al-Jadeed en accès libre :  Al-fazî’ wa tamthîlu-hu. Mudâwalât fî chakl Sûriyâ al-mukharrab wa tachakkuli-hâ al-‘asîr [L’horreur et sa représentation. Essais de morphologie sur une Syrie détruite], Beyrouth, Dar Al-Jadeed, 2021.

[2] Pour Jean-Michel Berthelot, L’intelligence du social : le pluralisme explicatif en sociologie, PUF, 1990, un schème d’intelligibilité est une « matrice d’explications permettant d’inscrire un ensemble de faits dans un système d’intelligibilité ». Selon cet auteur, les schèmes d’intelligibilité sont de différents types : dialectique, actantiel, herméneutique, structural, fonctionnalité, causalité

[3] Voir le chapitre « citadinités arabes » dans Franck Mermier, Récits de villes : d’Aden à Beyrouth, Arles, Actes Sud/Sindbad, 2015.

[4] Muhsin Mahdi, La Cité vertueuse d’Alfarabi. La fondation de la philosophie politique en Islam, Paris, Albin Michel, 2000.

[5] Bernard Lewis, Le langage politique de l’islam, Paris, Gallimard, 1988, p. 56. Il mentionne aussi que le terme aurait été emprunté soit à l’araméen, soit à l’hébreu, dîn signifiant religion en arabe et loi en hébreu et araméen. La madîna, dans la hiérarchie administrative des villes, était lieu de juridiction d’un juge.

[6] Dans sa traduction de la Muqqadima d’Ibn Khaldoun, Abdesselam Cheddadi a fait le choix de traduire ‘umrân badawî par « civilisation rurale » et non « civilisation des nomades », « civilisation du désert » ou « civilisation bédouine » comme d’autres traducteurs avant lui. Voir Ibn Khaldûn, Le Livre des Exemples, I, Autobiographie. Muqaddima, texte traduit, présenté et annoté par Abdesselam Cheddadi, Paris, Gallimard, La Pléiade, 2002, note 22, p. 1306-1307.

[7] Voir Abdesselam Cheddadi, Ibn Khaldûn. L’homme et le théoricien de la civilisation, Paris, Gallimard, 2006, p. 284.

[8] Abdesselam Cheddadi, op. cit., p. 288-294.

[9] Abdesselam Cheddadi, op. cit., p. 368.

[10] Ibn Khaldûn, Le Livre des Exemples, op.cit., p. 373.

[11] Éric Verdeil et Élisabeth Longuenesse, « Les traductions de urbanisme et town planning en arabe (XXe siècle). Exploration à partir des cas du Liban, de l’Égypte et de la Syrie », séminaire EHESS 2004.

[12] Cité dans Charbel Dagher, Al-‘arabiyya wa-l-tamaddun [La langue arabe et la civilisation], Beyrouth, Dar An-Nahar/Université Balamand, 2008, p. 13.

[13] Rifa’a Al-Tahtâwî, L’Or de Paris. Relation de voyage 1826-1831 (traduction Anouar Louca), Arles, Actes Sud/Sindbad, 1988.

[14] Majmû’at mu’allifîn, Al-madîna al-‘arabiyya. Tahaddiyât al-tamdîn fî mujtama’ât mutahawwila [La ville arabe. Les défis de l’urbanisation dans des sociétés en transformation], Beyrouth, Arab Center for Research and Policy Studies, 2020.

[15] Khalid Ziadé, Al-madîna al-‘arabiyya wa-l-hadâtha [La ville arabe et la modernité], Beyrouth, Riad El-Rayyes, 2019, p. 233.

[16] Voir sur la notion de « ruralisation de la ville » chez les auteurs arabes, Franck Mermier, Récits de villes…, op. cit., pp. 188-192.

[17] Saad Eddin Ibrahim, « Urbanization in the Arab World : the need for an urban strategy », in Nicholas S. Hopkins et Saad Eddin Ibrahim (éd.), Arab Society. Social Science Perspectives, Le Caire, The American University in Cairo Press, 1985, p. 123-147, Halim Barakat, Al-mujtama’ al-‘arabî al-mu’âsir. Bahth fî taghayyur al-ahwâl wa-l-‘ilâqât [La société arabe contemporaine. Étude de la transformation des conditions et des relations], Beyrouth, Markaz dirâsât al-wahda al-‘arabiyya, 2008, Khaldoun Al-Naqib, Al-dawla al-tasallutiyya fî al-Machriq al-‘arabî al-mu’âsir [L’État autoritaire dans l’Orient arabe contemporain], Beyrouth, Markaz dirâsât al-wahda al-‘arabiyya, 1991.

[18] Voir notamment Muhammad Jamal Barout, Al-’aqd al-akhîr fî tarîkh Sûryâ. Jadaliyya al-Jumûd wa-l-islâh [La Syrie dans la dernière décennie. Dialectique de la stagnation et de la réforme], Beyrouth, Arab Center for Research and Policy Studies, 2021, p. 333-386, et aussi Isam Al-Khafaji « Idmihlâl dawr al-madina fî al-thawra al-sûriya » [La disparition du rôle de la ville dans la révolution syrienne] et en anglais « De-Urbanising the Syrian Revolt », Arab Reform Initiative, mars 2016.

[19]Matthieu Rey, « La révolte des quartiers : territorialisation plutôt que confessionnalisation », in François Burgat et Bruno Paoli (dir.), Pas de printemps pour la Syrie, Paris, La Découverte, 2013, p. 84-91 et Matthieu Rey, « Ville et conscience politique en Syrie : quand l’urbain éveille », in Roman Stadnicki (dir.), Villes arabes, cités rebelles, Paris, Éditions du Cygne, 2015, p. 21-34.

[20] Yassin Al Haj Saleh, « Min al-thawra ilâ al-harb : al-aryâf al-sûriya tahmil al-silâh » [De la révolution à la guerre : les campagnes syriennes. Il faut aussi noter la publication sur le même site, deux ans auparavant, d’un article traitant de la ruralisation des villes et des conséquences négatives des politiques suivies par Hafez et Bachar Al-Assad sur les campagnes syriennes et sur les quartiers périphériques des villes ainsi que de la mobilisation plus grande des sunnites ruraux dans la révolution, Yasser Nadim Al-Sa’îd, « Sûriyâ al-rîfiyya » [La Syrie rurale], Al-Jumhuriya, 22 juillet 2013.

[21] Il a été publié en arabe dans la revue libanaise Kalamon, n° 6, printemps 2012, puis traduit en français par Marianne Babut et publié dans Franck Mermier (éd.), Ecrits libres de Syrie. De la révolution à la guerre, Paris, Classiques Garnier, 2018, pp. 29-41.

[22] Entretien avec Omar Kaddour, 2017.

[23] Pour l’anthropologue Ulf Hannerz, la ville est définie comme un réseau de réseaux, Ulf Hannerz, Explorer la ville, Paris, Les éditions de Minuit, 1983.

[24] Les citations de la publication Facebook de Maysâ Abqîq ne peuvent plus être retrouvées dans les articles critiques que nous mentionnons plus loin après que ses commentaires ont été retirés de Facebook.

[25] W. Scott Chahanovich, « Life and Society : Madaniyya : What’s in a Name », Reset Dialogues on Civilization, 4 avril 2012.

[26] Cette citation est reproduite et critiquée dans « Bi-tasrîhât manâtiqiyya muthîra li-l-jadal…. Samîr Nachchâr yuthîr hafîzât al-sûriyyîn mujaddadan bi-l-fasl bayna abnâ’ al-rîf wa-l-madîna » [Les déclarations controversées de Samir Nachchar sur les différences entre ruraux et citadins suscitent à nouveau les réserves des Syriens], Shaam network, 7 juillet 2020.

[27] Par exemple Mamoun Fandy sur l’Égypte, « Misr : taryîf al-siyâsa » [Égypte : la ruralisation de la politique], Al-Charq al-Awsat, 5 mai 2014, tandis que le regretté Husam Tammam avait bien avant parlé de « ruralisation des Frères musulmans égyptiens » dans son article « Taryîf al-Ikhwân », IslamismScope, 26 novembre 2008.

[28] Haian Dukhan, Damascus or Dar’a ? The Urban-Rural divide in the Syrian Conflict, The Berkley Center for Religion, Peace & World Affairs, 24 mars 2021,

[29] Walid Barkasiyé, « ‘unsûriyya mu’âridîn sûriyyîn : al-thawra fachalat bi-sabab ahl al-rîf » [Le racisme d’opposants syriens : la révolution a échoué à cause de la campagne], Almodon, 8 juillet 2020.

[30] Mahmoud al-Wahab, « Jadal al-rîf wa-l-madîna fî al-thawra al-sûriyya » [Le débat sur la campagne et la ville dans la révolution syrienne], Al-Araby al-jadeed, 12 juillet 2020.

[31] Husayn Abd al-Aziz, « ‘An sijâl al-rîf wa-l-madîna fî Sûriya » [La controverse sur la campagne et la ville en Syrie], Al-Araby al-jadeed, 4 août 2020.

[32] Aqil Husayn, « Taryîf al-thawra am sirâ’ al-rîf wa-l-madîna » [La ruralisation de la révolution ou la lutte entre la campagne et la ville ?], 8 juillet 2020, Syria.TV.

[33] Sur les médias arabes à Istanbul et Fadaat, voir notamment Franck Mermier, « A Istanbul, une scène médiatique arabe sous influence », Orient XXI, 4 janvier 2021, sur Azmi Bishara, je me permets aussi de renvoyer à mon étude « Les fondations culturelles arabes et les métamorphoses du panarabisme », Arabian Humanities, n°7, 2016.

[34] Voir Franck Mermier, Récits de villes…, op. cit., p. 169-192.

[35] Patrick Charaudeau et Dominique Maingueneau (dir.), Dictionnaire d’analyse du discours, Paris Seuil, 2002, p. 324. Pour Dominique Maingueneau, « l’interdiscours « travaille » le discours, qui en retour redistribue perpétuellement cet interdiscours qui le domine », Dominique Maingueneau, « Pertinence de la notion de forme discursive en analyse de discours », Language et société, 2011/1, n°135, p. 97, https://www.cairn.info/revue-langage-et-societe-2011-1-page-87.htm

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Les retournements du mot حرائر (femmes libres)

Une femme inscrit sur une feuille les termes "Rassemblement des femmes libres de Daraya". Page Facebook Tajammu' harâ'ir dârayâ
Une femme inscrit sur une feuille les termes “Rassemblement des femmes libres de Daraya”. Page Facebook Tajammu’ harâ’ir dârayâ https://www.facebook.com/freedoom.7ara2er/photos/ms.c.eJwzNTAwMjUxszQ2tjQ2MDDXMwXzLUzNzI3MjI1MAGPfBkI~-.bps.a.500243753394101/500254693393007/?type=3&theater
Emma Aubin-Boltanski en collaboration avec Oussama Khalbous

Voici neuf semaines que l’habitude est prise de voter pour un nom de vendredi de manifestation, quand le jeudi 12 mai 2011 le choix tombe : le lendemain sera baptisé « harâ’ir » (femmes libres). « Nous manifesterons pour la dignité de nos sœurs emprisonnées » annonce la page Facebook Révolution syrienne contre le régime de Bachar al-Assad . Ce vendredi des « femmes libres », les rassemblements sont immenses et c’est bien le mot « harâ’ir » qui est clamé et que l’on retrouve sur de nombreuses banderoles. Ce pluriel du terme « hurra » a une résonance singulière et archaïque. Il ne tardera pas à susciter l’ire des laïcs et une polémique au sein même de l’opposition. Dans ce camp, si certains le considèrent comme un mot « poétique1 » et neutre sans connotation religieuse, d’autres estiment que son usage généralisé est le signe d’une dérive islamiste et discriminatoire à l’égard des femmes.

L’enquête dont nous restituons les grandes lignes dans cet article révèle des emplois variés, liés non seulement aux contextes d’énonciation – la valeur sémantique n’est pas la même en fonction des époques et des lieux-, mais aux positionnements politiques des personnes qui l’utilisent, parfois le brandissent tel un slogan. Notre propos n’est bien sûr pas de proposer la « véritable définition » du terme, mais d’en repérer quelques usages situés en Syrie à partir de 2011 et d’en saisir la charge à la fois sémantique et émotionnelle.

Essayons en premier lieu d’établir une brève chronologie de son apparition. Un sondage aléatoire sur la Toile effectué grâce à deux mots clés : « harâ’ir » et « thawra » (révolution) laisse penser que c’est d’abord au Yémen qu’il apparaît lors des manifestations de 2011. Dans ce contexte, il est en particulier utilisé par le Rassemblement yéménite pour la réforme (al-tajammu’ al-yamani li-l-islâh). Plus communément appelé al-Islâh, ce parti représente la branche yéménite des Frères musulmans. Pour désigner les femmes qui participent aux manifestations, ses membres déploient un large lexique à connotations religieuses qui comprend, en sus de « harâ’ir », les mots « sœurs » (shaqâ’iq), « glorieuses » mâjidât, « cristallines » (qawârir) et servantes de Dieu (amât allâh)2. Comme en Syrie, des femmes contestataires laïques se sont élevées contre ces appellations destinées à « confiner les femmes »3. À partir du Yémen, – les réseaux sociaux et les médias ont sans nul doute joué un rôle dans ce phénomène de contagion -, le terme connaît une diffusion dans l’ensemble du monde arabe en révolte, en particulier en Égypte et, de là, en Syrie. Dans un premier temps, le mot doit son succès aux Frères musulmans, mais très rapidement il se « libère » du lexique exclusivement frériste et de sa connotation islamiste pour être approprié par des centaines de milliers de manifestants qui vont en quelque sorte en proposer une nouvelle « version ».

Les références islamiques du terme n’épuisent pas ses significations, ni ses usages qui au fil des siècles ont évolué. Cependant, à l’époque actuelle, nombre de Syriens versés en sciences islamiques ou simplement lettrés, réduisent le mot à ses connotations religieuses.  Quelles sont les références les plus fréquemment mobilisées pour le démontrer ?

 « Le titre harâ’ir à l’époque de Prophète et de ses compagnons implique pour celles qui le portent une série d’engagements : revêtir le voile, tenir son rang, ce qui signifie ne pas prendre part aux choses du quotidien et conserver sa chasteté, ce qui suppose de maintenir une stricte séparation des sexes dans la vie sociale » explique Mohammad Amir Nachir al-Ni’am, un islamologue syrien.  Le mot n’apparaît pas dans le Coran, et est rarement employé dans le Hadith. En revanche, on le trouve dans les sources de la jurisprudence islamique, comme dans le Muwatta du théologien et traditionnaliste Malik ibn Anas (m. 796) :

« Malik m’a rapporté avoir entendu que ‘Umar b. Khattâb vit une esclave (amatân) appartenant à Abd Allâh b. ‘Umar b. Khattâb.  Elle avait revêtu la tenue des femmes libres. Il entra chez  sa fille Hafsa et lui dit : n’ai-je pas vu une esclave (jâriya) circuler parmi les gens habillée comme une femme libre ? ‘Umar désapprouvait cela »

وَحَدَّثَنِي مَالِكٌ، أَنَّهُ بَلَغَهُ أَنَّ أَمَةً، كَانَتْ لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ رَآهَا عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ وَقَدْ تَهَيَّأَتْ بِهَيْئَةِ الْحَرَائِرِ فَدَخَلَ عَلَى ابْنَتِهِ حَفْصَةَ فَقَالَ أَلَمْ أَرَ جَارِيَةَ أَخِيكِ تَجُوسُ النَّاسَ وَقَدْ تَهَيَّأَتْ بِهَيْئَةِ الْحَرَائِرِ وَأَنْكَرَ ذَلِكَ عُمَرُ‏.‏

Ce « dit » indique que la notion harâ’ir et ses antonymes imâ’ et jawâri4 renvoient à des classes sociales. À l’époque du prophète, la société médinoise est divisée entre esclaves et sujets libres. Concernant les femmes deux catégories sociales sont opposées : d’une part, les harâ’ir ou « femmes libres » et, d’autre part, les imâ’ et les jawâri de condition servile. À chacune, sont attachées des obligations vestimentaires : contrairement aux imâ’ et aux jawâri qui n’ont pas le droit de se couvrir la tête, les harâ’ir ont le « privilège », en tant que « femmes bien nées » d’être voilées pour ne pas être apostrophées sur la voie publique5.

« Celui qui souhaite rencontrer Dieu en état de pureté doit épouser des harâ’ir ».

مَنْ أَرَادَ أَنْ يَلْقَى اللَّهَ طَاهِرًا مُطَهَّرًا فَلْيَتَزَوَّجِ الْحَرَائِرَ

Dans ce hadith prophétique cité dans le chapitre sur le mariage du Kitâb al-sunan d’Ibn Mâja, une seconde idée tout à fait centrale apparaît, celle de « pureté ». Être une « hurra », c’est non seulement être « libre », mais c’est également être  “chaste”, « vertueuse », « honnête » et « de bonne famille ».

Dans les sources islamiques, harâ’ir renvoie donc à la fois à une classe sociale (femmes bien nées) et à des vertus (pureté, chasteté). Ces deux points sont importants pour comprendre la destinée singulière du terme à partir de 2011. Dans une société patriarcale et conservatrice comme la Syrie, les femmes qui font le choix de « sortir dans la rue » pour prendre part aux manifestations ou à des actions politiques sont souvent déconsidérées. Quand, de surcroît, elles ont le malheur d’être emprisonnées et donc probablement torturées et violées, la société les réduit à un état d’abjection. L’adoption du terme harâ’ir pour désigner ces femmes engagées serait-elle une façon d’en finir avec ces préjugés ? D’affirmer qu’elles demeurent « intactes » et « pures » malgré tout ? De garantir que les liens qui se nouent entre hommes et femmes dans l’arène de la révolution sont vertueux et honnêtes, en un mot désexualisés ?

Le terme fait l’objet d’un engouement exponentiel dans le camp de l’opposition, notamment sur les réseaux sociaux où de multiples groupes de « harâ’ir » apparaissent le plus souvent attachés à une localité précise : les harâ’ir de Daraya, du Qasyoun, de Mu’adhmiyya, de Raqqa, etc. Ces collectifs sont engagés dans des actions sociales et d’aide à la population, notamment dans les régions « libérées » des forces du régime. Quelques-unes de ces femmes annoncent être prêtes à aller plus loin : prendre les armes et rejoindre les hommes au front « pour la révolution et notre patrie ». Sur les vidéos ou photos postées en nombre sur des pages Facebook ou des comptes YouTube, les « harâ’ir » sont strictement voilées et leurs visages dissimulés, probablement pour des raisons aussi bien religieuses que sécuritaires. La tonalité des appels prononcés par ces groupes est avant tout patriotique et citoyenne comme dans une vidéo  mise en ligne par les harâ’ir de Damas  le 22 juin 2011 : « Nous réclamons la liberté et refusons le confessionnalisme. Nous appelons à l’unité nationale » peut-on lire sur la pancarte centrale.  Sur une autre « Non, non, non au pouvoir de l’appareil sécuritaire sur nos vies » ou encore : « Liberté pour un état civil et démocratique » (fig.1). En revanche, on ne note aucun appel à l’instauration d’un état islamique ou à un retour aux pratiques qui auraient été en vigueur dans la communauté musulmane à l’époque du Prophète Muhammad.

Capture d’écran d’une vidéo des harâ'ir de Damas postée le 22 juin 2011.
Figure 1 : capture d’écran d’une vidéo des harâ’ir de Damas postée le 22 juin 2011. (https://www.youtube.com/watch?v=gnONo7E5nv0)

Pourtant, au fil des semaines le label harâ’ir en vient à susciter crainte et désapprobation dans le camp de la révolution. Il est intéressant de noter l’évolution des émotions qu’il suscite chez une même personne. C’est, par exemple, ce qui transparaît dans Feux croisés, la chronique des quatre premiers mois de la révolution de la romancière Samar Yazbek. En exergue de son ouvrage, celle-ci rend hommage aux « mots » qui « l’ont aidée à affronter la peur ». Tel n’est pas le cas de harâ’ir qui finit par provoquer chez elle une vive inquiétude. Celle-ci se cristallise graduellement. À la date du 13 mai 2011, Samar Yazbek mentionne le choix du mot pour désigner le vendredi de manifestation sans paraître s’en alarmer. Un mois plus tard, le 26 juin 2011, en revanche elle s’insurge contre ce « titre à la connotation islamique » que des femmes révolutionnaires de sa région (le littoral syrien) adoptent à leur tour pour leur page Facebook. J’aurais préféré « femmes [du Sahel]» précise-t-elle. Pour la romancière, il ne fait plus aucun doute que l’adoption de harâ’ir est significative d’une « dérive salafiste » de la révolution.

« Je ne comprends pas comment des opposants brandissent des banderoles sur lesquelles on peut lire ‘harâ’ir de telle région’. Avec cette révolution nous voulons introduire de nouvelles valeurs ». Ces propos d’une jeune activiste de Damas ont été rapportés par le quotidien al-Akhbar le 8 mars 2012.  À cette date, les Syriens sont censés, comme chaque année depuis 49 ans, célébrer « la révolution baasiste » de 1963. En 2012, les rebelles décident de « détourner » l’événement pour le transformer en « fête de la femme syrienne révolutionnaire » et ce en lien avec la journée internationale des droits des femmes. Ce jour-là, les manifestantes sont nombreuses à clamer haut et fort être des « révolutionnaires syriennes et pas des harâ’ir » (thâ’irât sûriyya. Lâ harâ’ir). Une page Facebook portant ce titre  de « thâ’irât sûriyya. Lâ harâ’ir» a même été créée un mois plus tôt6. Si ces personnes protestent contre le label harâ’ir, c’est qu’il leur paraît « antirévolutionnaire », enfermant les femmes dans leur statut traditionnel de « hurma », une expression qui désigne la  « chose sacrée d’un homme », sa femme ou sa fille.  Pour la jeune opposante interrogée par al-Akhbâr, l’emploi du mot harâ’ir signalerait l’influence des courants salafistes sur les mouvements révolutionnaires : « Nous faisons cette célébration de la femme syrienne pour ne pas devenir des harâ’ir comme certains le voudraient (…) Au fondement de notre révolution, nous réclamons la justice et rejetons toute forme d’exclusion. Je suis une révolutionnaire syrienne, je ne suis pas une hurma ».

Thâ’irât (femmes révolutionnaires)7 ou harâ’ir ? On peut observer de mars 2011 et ce jusque fin 2012 une forme d’hésitation entre les deux termes. C’est, par exemple, le cas dans deux vidéos qui en appellent à l’honneur des arabes pour porter secours aux femmes affligées de Syrie. La juxtaposition des deux mots dans le titre de la première est révélatrice de ce flottement : « Cri de dignité lancé du cœur des thâ’irât harâ’ir »8. Quant à la seconde, l’instabilité sémantique se retrouve dans le décalage entre son titre – « Thâ’irât sans frontière. Des cris lancés de la terre de Syrie »9 – et cette phrase de présentation : « Vidéo transmettant les cris des femmes harâ’ir chastes de Syrie ». Ce phénomène est, à notre sens, significatif de l’ampleur de la rupture provoquée par le moment révolutionnaire : parce que tout ou presque est à (ré) inventer, une profusion de références et de symboles sont mobilisés entre lesquels les activistes tâtonnent, hésitent car leurs choix détermineront la nature du monde nouveau à construire.

Dans une même séquence temporelle, le mot est employé par des groupes d’obédiences très différentes qui contribuent à élargir sa sémantique : si pour certains, harâ’ir en vient à devenir synonyme de « femmes révolutionnaires », à l’autre bout du spectre, d’autres emploient ce titre pour désigner des « femmes pures et innocentes », des « victimes à secourir ». Dans un même document ou discours ces significations se juxtaposent, voire se mélangent. Le titre est utilisé par des femmes probablement proches des frères musulmans comme ces mystérieuses « Harâ’ir de Damas dissidentes des qubaysiyyât » dont le discours dominé par une rhétorique islamiste antisoufie appelle à une « révolution contre  une conception négative de la religion » et rappelle avec insistance les rôles qui incombent aux femmes sur terre.  Il est aussi brandi par des salafistes. Ces deux groupes ne paraissent pas avoir un usage similaire du terme. Deux chansons que tout oppose permettent d’en repérer les emplois différenciés : « Harâ’ir al-shâm. Yâ wâqi’ al-dhull » (Harâ’ir al-Shâm. Ô réalité de l’humiliation) un hymne à la révolution syrienne aux accents résolument salafistes et « Mahadash yeksernî » (Personne ne me cassera), un clip d’un groupe égyptien appelé La terrasse des harâ’ir de la révolution. Dans la première, un homme vilipende a cappella « l’ignominie des Arabes » accusés de ne pas porter secours aux « harâ’ir du Shâm », des femmes sans défenses, désespérées et déshonorées par des mercenaires. Le second chant est au contraire scandé par une polyphonie de voix féminines avec un accompagnement musical très rythmé. Sur les images fixes qui se succèdent dans le clip, on voit des manifestantes égyptiennes et syriennes faisant le « R4BIA », le signe de ralliement des partisans des Frères musulmans qui consiste à dresser quatre doigts d’une main en repliant le pouce (fig. 2), ou encore lancer des projectiles10.  « Je suis une fille, mais je vaux 100 hommes. La liberté n’est pas facile. Mais l’oppresseur décampera demain. Je suis une fille, mais personne ne peut me casser. Je suis une patriote, fille de mon pays » sont les paroles qui reviennent en boucle. Contrairement au premier document sonore, ce chant met en avant la capacité d’agir et de combattre des « femmes libres » dans l’arène de la révolution.

Captures d'écran du clip "Mahadash yekserni". Sur la première, deux femmes font le R4BIA; sur la seconde, une manifestante brandit une pancarte sur laquelle on peut lire en arabe: "Nous ne nous prosternons que devant Dieu"
Figures 2 : captures d’écran du clip “Mahadash yekserni”. Sur la première, deux femmes font le R4BIA; sur la seconde, une manifestante brandit une pancarte sur laquelle on peut lire en arabe: “Nous ne nous prosternons que devant Dieu” (https://www.youtube.com/watch?v=92g9nPvhGnk)
Surtout, simultanément, le mot harâ’ir est adopté par des groupes résolument laïcs, comme « Douma City » un collectif de nassériens qui le 5 avril 2012 appelle les femmes de Douma à manifester sur un encart placardé un peu partout dans la ville : « Aux harâ’ir de Douma. Nous vous appelons à manifester jeudi 5 avril 2012 à quatre heures devant l’école secondaire des filles de Douma (Ghâzi) pour les martyrs de la liberté. Vive la Syrie libre éternelle qui n’accepte pas l’injustice et à bas Bachar al-Assad. Si Dieu veut, la victoire sera proche grâce à notre glorieuse révolution et notre ténacité.  À nous la victoire et à la bande d’Assad la damnation » (fig. 3).
Figure 3: Appel à manifester du collectif Douma city. Photo : anonyme
Figure 3: Appel à manifester du collectif Douma city. Photo : anonyme

De la même façon, dans le célèbre chant « Irhâl yâ Bachâr » (tire-toi Bachar) d’Ibrahim Kachouch, le terme qui apparaît à la dernière strophe est tout à fait délesté de sa charge religieuse. « Saluez les harâ’ir de Hama et tous les habitants de Hama, La Syrie veut sa liberté ! La Syrie veut sa liberté ! » reprennent en cœur des foules immenses de manifestants réunis au centre de Hama en juin 2011. Deux vers plus haut, Ibrahim Kachouch tourne en dérision les discours qui réduisent les révolutionnaires à des « terroristes » et des « salafistes » : « Quand nous avons revendiqué la liberté, on nous a appelés terroristes, La Syrie veut la liberté ! Quand nous avons exigé nos droits, On nous a appelés salafistes ». Autre chant, autre lieu : en novembre 2011, à Homs des milliers de protestataires, que des hommes entonnent « Thawra thawra » (révolution, révolution). En rang et serrés épaule contre épaule, ils hurlent ensemble « Révolution, révolution. Syrie, Syrie. Nous refusons le confessionnalisme… Nos femmes sont des harâ’ir, les descendantes d’al-Khansâ’ et de Khawla». Ici un lien est établi entre les harâ’ir et deux figures féminines du 7e siècle devenues l’une et l’autre des emblèmes du soulèvement de 2011. Al-Khansâ’  (poétesse des 6e/7e siècles, contemporaine du Prophète) symbolise la sœur éplorée : elle doit sa célébrité à ses élégies funèbres prononcées à la mémoire de ses frères tués au combat. Khawla bint al-Azwar quant à elle, est l’icône de la guerrière :  Elle combattit dans les rangs de l’armée musulmane lors des conquêtes arabes.

Harâ’ir est donc entré dans le lexique de la révolution syrienne en 2011. Même s’il fait l’objet d’une polémique, il finit par s’imposer dans différents cercles de l’opposition, religieux comme laïcs. Signe de son hégémonie, la propagande du régime de Damas elle-même en vient à se l’approprier. Avant 2011, le terme était absent du vocabulaire officiel. Seule exception : nombre de Syriens ont encore en tête un chant patriotique composé au lendemain de la guerre de 1973 et interprété par Mohammad Salman, Najah Salam et Mohammad Jamal, appelé  Sûriyya  habîbatî (Syrie, mon amour). À la deuxième minute, Najah Salam accompagnée d’un roulement de tambour et de violons compare la Syrie à une « qal‘at al-ahrâr wa-l-harâ’ir » (une forteresse d’hommes et de femmes libres). Le jeu de captation et de subversion des mots de la révolution par le pouvoir concerne plusieurs termes, notamment ceux de « dignité » (karâma) et de « justice » (‘adâla) que l’on retrouve jusque dans les discours de Bachar et Asma al-Assad. Comment s’est-il opéré dans le cas qui nous intéresse ? Harâ’ir a été choisi comme le titre d’un feuilleton du mois de Ramadan produit en 2015 par Syriana, une société de production proche du régime. Le scénario se déroule pendant la Première Guerre mondiale et s’achève au moment où le Mandat français commence. Il est centré autour de plusieurs personnages féminins fictifs et réels – dont Marie Ajami, la célèbre féministe syrienne qui fonda dans les années 1920 un club littéraire à Damas et Nazik Abid une autre féministe connue pour son opposition aux Français et notamment pour avoir dirigé une unité d’infirmières de l’armée arabe lors de la bataille de Maysaloun11. Le feuilleton retrace le destin de ces « femmes libres » en trente épisodes. Comme de nombreuses séries télévisées qui l’ont précédé, il adopte une rhétorique féministe critique à l’égard de la société patriarcale syrienne12. C’est en particulier un milieu traditionnel sunnite largement fantasmé qui est visé à travers le personnage d’un homme – un marchand de Damas – qui n’hésite pas à spolier sa belle-sœur et à forcer une jeune orpheline à l’épouser ou encore un « pacha » vivant dans un palais où sont recluses ses « hurma » et ses « jawâri » (femmes esclaves). Les héroïnes se soulèvent contre ces injustices et leur combat finit par se confondre avec la lutte nationaliste contre le Mandat français. Au 29e épisode, elles manifestent contre les Français et pour « une Syrie libre ». Nazik Abid s’exclame : « Nous avons un régime, une loi et une armée pour nous protéger. Nous n’avons pas besoin du Mandat français pour le faire. » « Le temps de la peur est parti » crie Marie Ajami comme en écho à un chant de la révolution intitulé  « Les murs de la peur sont tombés ». Les références aux évènements que vit la Syrie depuis 2011 émaillent la narration : dans cette scène, au moyen d’une distorsion historique (en 1920, s’il existe un « régime » c’est celui de l’éphémère Royaume arabe syrien avec lequel Nazik Abid était liée, ce que le réalisateur Bassel al-Khatib refuse de mentionner dans son film sous prétexte que le roi Fayçal aurait « donné la Palestine aux juifs »13 ). Par un effet de contraction temporelle, l’impression est donnée que ces femmes libres appuient « déjà » (du lieu où elles se situent, Damas en 1920) le régime de Bachar al-Assad et reprennent à leur compte la rhétorique « anti-occidentale » de celui-ci. C’est probablement au personnage de Bassima, qui dans la série représente « la femme ordinaire » syrienne, que revient la fonction d’activer le principe orwellien de « mutabilité du passé » qui consiste ici en une réécriture de l’histoire présente par le truchement du passé14. Bassima est jouée par Sulaf Fawakharji, une star du petit et du grand écran dont les positions pro régimes sont connues de tous les Syriens. Dans la scène de la manifestation contre les autorités mandataires, le réalisateur Bassel al-Khatib a choisi d’insérer plusieurs gros plans de son visage larmoyant alors qu’elle reprend ce slogan que des centaines de milliers de Syriens ont clamé à partir de mars 2011 : « sûriya hurra » (Syrie libre). Le cadrage rapproché rend la scène intemporelle. L’effet est saisissant : qui crie ? Bassima ou Soulaf Fawakharji ? Sommes-nous en 1920 ou en 2015 ? Quel est l’objectif de cette subversion du mot hurra, si ce n’est de l’altérer pour mieux assujettir ? (fig. 4)

Figure 4. Capture d'écran du 29e épisode de Harâ'ir. Le personnage de Bassima joué par Soulaf Fawakharji entonne le slogan "Syrie libre"
Figure 4. Capture d’écran du 29e épisode de Harâ’ir. Le personnage de Bassima joué par Soulaf Fawakharji entonne le slogan “Syrie libre” (https://www.youtube.com/watch?v=89OtHAHtybM)
Ajoutons que dans cette série, la mise en scène des corps des « harâ’ir » révèle aussi le point de vue du réalisateur sur les évènements politiques en cours dans son pays: cheveux longs tombant en cascade jusqu’à la taille ou, au contraire, coupés au carré pour Marie Ajami et Nazik Abid archétypes de « femmes modernes », tenues avenantes, visages savamment maquillés, fréquents regards caméra interpellant directement le téléspectateur, etc.  Le contraste avec les vidéos postées par les « femmes libres » de la révolution est saisissant : les visages y sont généralement dissimulés et les regards absents, les cheveux sont voilés et les tenues d’une sobriété extrême.

Pour finir, quelques remarques sur les péripéties du mot dans ses traductions en anglais et en français.

Dans un article paru dans la revue en ligne al-Jumhuriya en 2019 sur la violence de la traduction, Eylaf Bader Eddin se penche sur la traduction de harâ’ir en anglais. Il critique avec une grande virulence l’option choisie par Max Weiss pour rendre le sens du mot dans un passage de l’ouvrage Feux croisés, paru en anglais en 2012. Comme nous l’avons déjà mentionné, Samar Yazbek fait allusion dans sa chronique à la création d’un groupe de « harâ’ir du littoral syrien  » et s’insurge contre le choix de ce label. Pour traduire harâ’ir et probablement rendre compréhensible la colère de la narratrice à un lecteur anglophone, Max Weiss opte pour la formule « free virgin women » et renvoie à une note de bas de page pour expliquer dans une perspective très orientaliste la connotation islamique du mot. Pour Eylaf Bader Eddin en procédant ainsi, le traducteur « islamise » le terme avant les Syriens eux-mêmes, car en juin, précise-t-il les manifestations en Syrie n’avaient aucun caractère islamiste. La critique cible l’ajout de « virgin » qui connote négativement le mot et elle vilipende la note de bas de page qui non seulement propose une définition entièrement rabattue sur les sources religieuses (Coran, hadith et fiqh), mais identifie tous les groupes de harâ’ir apparus en 2011-2012, à des formations « plus ou moins affiliées aux Frères musulmans »15. La charge n’est pas sans fondement, mais elle paraît excessive. L’objectif est de démontrer qu’à travers cette traduction une représentation orientaliste et négative de la révolution syrienne se dessinerait. Cependant, Eylaf Bader Eddin ne précise pas que c’est Samar Yazbek elle-même qui, en juin 2011, considère que le terme a une connotation islamiste et qu’à une autre occurrence, lorsqu’il est question  du « vendredi des harâ’ir », Max Weiss opte pour une traduction bien plus neutre « Friday of Free Women ».

Rania Samara, la traductrice de ce texte en français a, quant à elle fait le choix de traduire le terme harâ’ir de deux façons différentes. Si à la première occurrence elle choisit simplement « vendredi des femmes libres », à la seconde plus problématique, elle opte pour « dames » convoquant l’emploi ancien du terme, synonyme de femme bien née, femme de condition, femme de qualité, noble. Le choix est intéressant, mais ne permet pas de comprendre les raisons de la colère de la narratrice ni en quoi ce « titre » en français de « Dames du littoral syrien » aurait cette « connotation islamique » que lui reproche l’autrice.

Un second exemple doit être mentionné : il s’agit de l’ouvrage Qissât makân, qisât insân du collectif Creative Memory publié en 2017. Le mot harâ’ir y apparaît à plusieurs reprises pour désigner ces groupes de femmes qui se forment à partir de juin 2011 dans l’objectif de soutenir la révolution en s’engageant dans des actions sociales et caritatives dans leurs localités respectives (notamment Daraya, mais également Damas, Douma et Nabk). Dans cet ensemble de chroniques locales des évènements de 2011 à 2015, il n’est jamais fait allusion au débat suscité par le terme. Dans la traduction anglaise du livre, publiée à l’instar de la version arabe en 2017, la traductrice Rana Mitri opte pour la locution « Free Women ». En revanche, deux ans plus tard, Nathalie Bontemps la traductrice du texte en français, choisit l’expression « citoyennes libres » qui permet de signifier l’engagement social et politique de ces collectifs féminins.

  1. Une recherche approfondie sur l’emploi du terme dans la poésie contemporaine doit être menée. On le retrouve dans  l’un des vers du célèbre poème Samba de Nizzar Kabbani. []
  2. Sur ce sujet cf. Arwa Abdo Othman, « Lecture du printemps féministe au Yémen », Bidâyât, été 2013 https://www.bidayatmag.com/node/401, traduit en français par Nathalie Bontemps dans Yémen. Écrire la guerre (Classique Garnier, 2018. Pour chacun de ces termes, la traductrice précise le hadith qui en constitue la référence. []
  3. Ibid. []
  4. Sur la différence entre ama (pl. imâ’) et jâriya (pl. jawâri) cf. Pernilla Myrne, « A jariya’s prospects in Abbasid Baghdad » in . M. S. Gordon et K. Hain (ed.) Concubines and Courtesans. Women and Slavery in Islamic History, Oxford University Press, 2017, p. 52-74. []
  5. Eric Chaumont, « La notion de ‘awra selon Abû l-Ḥasan ‘Alî b. Muḥammad b. al-Qaṭṭân al-Fâsî (m. 628 /1231) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 113-114 | 2006, 109-123. []
  6. Cette page Facebook a été aujourd’hui supprimée, il n’en reste plus que l’URL : https://www.facebook.com/pages/ثائرات-سوريا-لاحرائر/371677209525304. Elle est citée dans l’article d’Al-Akhbar sus-mentionné. []
  7. Ce terme fera l’objet d’une notice séparée. []
  8. Sakhrat karâma min qulûb thâ’irât harâ’ir : https://www.youtube.com/watch?v=3rfF8N23lEo&t=31s []
  9. Thâ’irât bilâ hudûd. Sakhrât min ard al-Shâm : https://www.youtube.com/watch?v=PVqDSTNaDdk []
  10. Rabi’a stylisé R4BIA signifie 4e en arabe. A l’origine, il s’agit d’une référence à la place Rabi’a adawiyya où un sit-in anti Général Sissi a été réprimé dans le sang par le pouvoir en août 2013. []
  11. Elizabeth Thompson, « Le mouvement féminin et l’essor de l’État-providence colonial en Syrie (1920-1946) », Clio. Femmes, Genre, Histoire [En ligne], 33 | 2011, mis en ligne le 01 mai 2013, consulté le 19 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/clio/10030 ; DOI : 10.4000/clio.10030 []
  12. Sur ce point, cf. Rebecca Joubin, The politics of love. Sexuality, gender and marriage in Syrian Television Drama, Lanham, Boulder, New-York, Toronto, Plymouth : Lexington Books, 2013. En revanche, contrairement aux séries télévisées analysées dans cet ouvrage,  dans harâ’ir, la mise en accusation de la société patriarcale ne nous semble pas constituer une critique détournée du régime des Assad. []
  13. Sur ce point cf. un article paru sur la querelle entre la scénariste et le réalisateur au sujet du refus de ce dernier de conférer une place positive au Roi Fayçal dans la série et ce au prix d’une distorsion. Amîna Melhem, « Kâtibat harâ’ir tuthîr jadalan », al-Bînâ’. []
  14. Sur ce principe récurrent dans le cinéma et dans les séries, cf. Cécile Boëx, Cinéma et politique en Syrie. Ecritures cinématographiques de la contestation en régime autoritaire (1970-2010), Paris : L’Harmattan, 2014. []
  15. A l’appui de la critique d’Eylaf Bader Eddin, citons le dictionnaire de Moustafa Chouémi et Charles Pellat, Al-Kâmil. Dictionnaire arabe-français-anglais (Langue classique et moderne), tome IV, fasc. 38, Paris, Maisonneuve & Larose, 1978, p. 2392-2400. On y voit bien que ḥurr(a) renvoie surtout à la condition d’homme/femme libre / de bonne famille / de haut lignage / de race pure / d’honneur, etc. ; pour les femmes, aussi : vertueuse, chaste, pure (ce qui ne veut pas dire vierge). Il n’y a qu’une expression où on réfère clairement à la virginité : layla ḥurra nuit pure, chaste (nuit nuptiale passée [par la mariée] sans relation sexuelle, dans la chasteté, sans perdre sa virginité. []

Disqualifier ses opposants politiques pour mieux les éradiquer

L’exemple de jarâthîm (bactéries)

Captures d’écran :  “L’armée arabe syrienne a purifié la terre syrienne de nombreuses bactéries”. Extrait du discours du ministre de la Santé syrien du 10 Mars 2020, https://www.youtube.com/watch?v=mYc6KvGWFrA 

Nisrine Al-Zahre

Le 10 mars 2020, le ministre de la Santé syrien est interrogé par la chaîne d’informations officielle, concernant les chiffres des malades atteints du virus covid 19. Il répond en faisant l’éloge de l’armée qui « salvatrice » aurait « purifié » le sol syrien de ses « bactéries : jarâthîm ». Le ministre ne fait que « répéter » et « citer » [1] les expressions que Bachar Al Assad a lui-même utilisées neuf ans plus tôt en juin 2011, durant son deuxième discours, prononcé au siège du rectorat de l’Université de Damas. Le président qualifie alors les événements de « complot », et ceux qui y prennent part de bactéries (m.7 :52) « qui se multiplient à chaque instant et partout. » Il poursuit en ces termes : « Il serait difficile de les anéantir complètement, mais on pourrait néanmoins fortifier le système immunitaire pour les combattre […] Ainsi il faut repérer les failles dans « notre » système immunitaire qui permettent aux bactéries de s’infiltrer dans nos corps. […] Les bactéries existent partout, sur la peau, dans les intestins et il ne sert à rien de vouloir les éliminer définitivement, il suffit de rendre notre système de défense plus immune ». Dans ce même discours prononcé à l’Université de Damas, le président s’emploie à catégoriser les personnes qui participent aux manifestations, ou autrement dit celles et ceux qui constituent « les failles dans le système immunitaire », auxquelles il faudrait « remédier ». Selon lui, « il y a une majorité de personnes qui ont des vraies revendications, et pour lesquelles il faut avancer des solutions concrètes ; cette majorité est une composante patriotique (mukawwin watanî) dont les revendications se situent sous le plafond de la patrie (taht saqf al-watan) et elle n’est pas subordonnée à un agenda extérieur. La deuxième catégorie est une minorité de saboteurs qui crée le chaos. La troisième catégorie est la plus minoritaire, mais la plus dangereuse, il s’agit d’extrémistes fanatiques dont l’idéologie est « takfiriste[2] ». Cette « composante » essaye de s’infiltrer en Syrie depuis des décennies. Masquée, elle cible le chaos et la destruction sous le nom de la liberté. Elle est payée par des agendas extérieurs, elle essaye de défigurer l’image de la patrie et d’affaiblir sa position… […] ».

Depuis le début des révolutions dans le monde arabe, les expressions déshumanisantes se bousculent sur les lèvres de plusieurs dirigeants : « rongeurs : qawârid », « cafards : sarâsir », « infiltrés : mundasîn », « racaille : huthâla », « traîtres : khawana », « agents : ‘umalâ’ », etc. Un fait important est pourtant à noter dans le discours de Bachar Al Assad, c’est quele mot « watan : patrie » a été prononcé plus qu’une trentaine de fois. Cette juxtaposition permanente entre, d’une part, la patrie et le patriotisme, et, d’autre part, les bactéries et la minorité dangereuse n’est pas sans intérêt, j’essayerai de l’interpréter plus tard dans cette notice.  

On pourrait se poser la question de savoir si les propos du ministre de la Santé, après tant d’années de « répétitions » et de « citations » insultantes, réussissent encore à susciter  des réactions chez les Syriens, même chez ceux qui sont loin de Damas à des milliers de kilomètres ? Il est évident que ce cynisme, inapproprié par rapport à un contexte d’urgence sanitaire, rappelle amèrement le clivage permanent entre les faits et la réponse des autorités à ces mêmes faits. Le non-contexte d’un énoncé, ou le contexte inapproprié à un énoncé est un élément d’étrangeté, profondément déstabilisant, pour reprendre la définition de la félicité d’un acte de langage du philosophe John Austin[3].

Mais au-delà de la perturbation et de la brisure du contexte, pour chaque individu la blessure reflète des strates plus profondes et plus anciennes : être insulté, « being called a name[4] » est non seulement douloureux, mais générateur d’un sentiment paralysant d’être abject[5] et susceptible d’éradication.

 Salwa Ismail[6] considère l’abjection comme un mécanisme de gouvernance et d’assujettissement des individus par le régime syrien, qui va au-delà d’une simple réaffirmation des rapports de pouvoir entre dominés à dominants. Rendre des personnes « abjectes » pour mieux s’assurer le soutien du reste de la population, sert d’autres objectifs : c’est un mécanisme qui permet de prévenir et de défaire toutes subjectivités oppositionnelles.

Les répercussions du pouvoir discursif des mots s’insinuent partout : tel un lexique imposé, on les retrouve jusque dans les discours de personnalités par ailleurs insignifiantes en termes de décisions politiques, comme le ministre de la Santé. Il est évident que l’efficacité de ces termes déshumanisants est assurée par leur constante répétition, dans le sens où le mécanisme de l’abjection consiste à mettre en échec en permanence des potentiels oppositionnels dans les subjectivités.

Arrêtons-nous sur l’expression anglaise « being called a name » analysée par Judith Butler. Empruntant à Althusser la notion  d’« interpellation » ; à Austin celle d’effets « perlocutoire » et « illocutoire » des actes du langage et à Bourdieu celle d’« habitus » corporel, Butler explique que le « name/insulte » n’a son pouvoir illocutoire performatif et douloureux que dans la mesure où il y a une complicité sociale entre tous les acteurs discursifs, y compris la personne ciblée par la parole haineuse, uniquement dans la mesure où les « répétitions » et les « citations » sont perpétuées inconsciemment et intériorisées dans les habitus corporels. La blessure corporelle causée par la parole n’est explicable que par l’épaisseur de l’historicité du terme utilisé et la disparition de la figure/ signature de celui qui en est à l’origine. Elle se comprend par la diffusion de la haine. Toujours selon Butler, casser la performativité du langage du pouvoir qui « insulte » ne serait possible que par la réappropriation de l’insulte, comme acte de résistance qui briserait le circuit de la circulation et redéfinirait les codes sémantiques, comme ce fut le cas avec l’appellation « queer » qui a été réappropriée et redéfinie par les communautés LGBT de manière à en faire un symbole d’autodétermination et de libération plutôt qu’une insulte. 

Dans le cas syrien, on a pu observer des tentatives de réappropriation des étiquettes/insultes à caractère exclusivistes[7], afin de subvertir leurs sémantiques et y résister. Pour autant, malgré ces efforts de subversion, il semble que ces insultes continuent d’être efficaces : d’avoir un impact émotionnel abaissant, voire destructeur sur celles et ceux auxquels elles s’adressent. Dans ce cas de figure, il devient impossible de briser le cercle vicieux instauré par le pouvoir qui consiste à « interpeller » les individus par une identité qui n’est pas la leur. Derrière ce pouvoir des mots, il y a probablement le fait que politiquement les opposants au régime se trouvent dans une position de défaite qui crédibilise/authentifie le discours insultant du vainqueur. Cependant, l’effet perlocutoire négatif pourrait également se trouver ailleurs. Dans le discours de Bachar Al-Assad cité précédemment, il se situe dans la juxtaposition permanente entre, d’une part « jarâthîm : bactéries » – et ses variantes déshumanisantes « khâ’in : traître », « ‘amîl : agent » – et, d’autre part, « watan : patrie »[8]. Cette juxtaposition transforme les insultes en variantes de « khâ’in ». De plus, l’acte qui consiste à rendre un sujet abject est un geste d’exclusion de la « patrie » envers laquelle l’individu est toujours redevable, mais dans laquelle la citoyenneté est absente et surtout qui représente une référence affective pesante, vague et fragilisante en raison des menaces permanentes de bannissement.  Il est difficile, voire pénible pour l’opposant qui est par définition en quête d’une légitimité politique de s’approprier le qualitatif de « traître » ou de « patriote défaillant », même pour en jouer. Un tel acte ne serait possible qu’au prix d’une redéfinition de la notion de « patrie ». Se réapproprier le qualificatif de « traître » ne peut être vécu comme un acte de résistance ou comme la première étape vers la redéfinition sémantique du terme watan. S’y risquer, serait perçu comme un acte cynique, voir grotesque. Encore une fois, en opérant une équivalence entre « bactéries » et « traites à la patrie », le pouvoir tire les ficelles de l’exclusion et de la délégitimation. L’entreprise de déshumanisation à l’œuvre ici n’a pas seulement  pour objectif de rendre possibles des crimes de masse, elle vise surtout le politicide en jetant l’opprobre sur les rebelles désignés comme « les traîtres qui osent poignarder la patrie dans le dos ».

Une question reste en suspens : qui, en 2020, est la cible des insultes du régime après l’annonce officielle de la « purification : tathîr » de la Syrie de ses sujets abjects et de son « homogénéisation : tajânus) ? S’agirait-il, non pas d’insultes, mais de menaces adressées à ceux qui, restés en Syrie, pourraient à leur tour devenir « abjects » et « traîtres »?  Le régime, serait-il enfermé dans ses répétitions discursives, incapable de s’adresser à sa population autrement ? Ou peut-être est-il simplement prisonnier de ses sujets insultés sans lesquels il perdrait son emprise et une grande part de son pouvoir.  


[1] Pour reprendre le sens de “citer” et “répéter” de Butler, Judith. Excitable speech, A politics of the performative. Routledge 1997. DOI : https://doi.org/10.4324/9780203948682

[2] « Takfiriste : takfîrî » du mot « takfîr : excommunication ». Sont ainsi désignés les islamistes radicaux qui considèrent les musulmans ne partageant pas leur point de vue comme étant des apostats et donc des cibles légitimes. Les autorités syriennes ont dès les premiers mois de la révolte utilisé ce terme, ainsi que celui de « salafî : salafiste » pour désigner les manifestants quels qu’ils soient.

[3] Austin, John Langshaw) How to do things with words. Urmson, J. O., Sbisà, Marina. (2nd ed.). Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1975. Selon l’auteur, la félicité d’un acte de langage est l’ensemble de conditions entretenues par les acteurs d’un acte de langage pour une meilleure communication, parmi ces conditions il y a le respect des rituels, notamment quand il s’agit d’un énoncé performatif, l’appropriation du contenu de l’énoncé au contexte de l’énonciation, etc. L’absence du contexte approprié à l’énoncé est en soi un « contexte de perturbation », un fait expliqué par Austin et repris par Judith Butler op. cit. 

[4] Butler, Judith. Excitable speech, A politics of the performative. Routledge 1997. DOI : https://doi.org/10.4324/9780203948682

[5] Il est intéressant de noter que dans l’étymologie du mot, on retrouve le sens de l’éloignement et du rejet du sale, du dégoutant, un sens exploré psychanalytiquement par Julia Kristeva et utilisé plus tard dans les sciences humaines au sujet de l’ordre social pour la préservation duquel le rejet de certains individus serait indispensable. Cf. Pouvoirs de l’horreur. Essai sur l’abjection, Paris : Le Seuil.

[6] Ismail, Salwa the rule of violence: subjectivity, memory and government in Syria. Cambridge 2018, p. 19-21.

[7] A titre d’exemple, peu de temps après le déclenchement de la révolution en Syrie, un blog de l’opposition s’est fait connaitre sur le net sous le nom d’ « Infiltrée syrienne : mundassa sûriya ». Ce blog a aujourd’hui disparu, mais a été archivé sur le site : https://www.creativememory.org/ar/archives/57807/%D8%A8%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%85%D8%AC-%D8%B9%D9%86%D8%B2%D8%A9-%D9%88%D9%84%D9%88-%D8%B7%D8%A7%D8%B1%D8%AA-%D8%AF%D9%84%D9%8A%D9%84/

[8] Une étude reste à faire sur les familles de désignation (organiques (jarâthîm), religieuses (takfîrî) et politiques (khâ’in)) pour comprendre comment elles s’agencent et à quels moment elles sont mobilisées dans le discours présidentiel.