Ce séminaire mis en place en 2020-2021 vise à conduire une réflexion collective – impliquant chercheurs et étudiants – sur les mots de la révolution et de la guerre en Syrie. Il est étroitement lié au Lexique vivant de la révolution et de la guerre en Syrie. Slogans, chants, banderoles, graffitis, pancartes : la révolution syrienne de mars 2011 a été un moment de prise de parole inédit et de reconquête graphique de l’espace public. Des mots écrits et scandés, parfois hurlés et chantés ont en quelque sorte cristallisé des souffrances, des espérances, des déceptions et des indignations. Le Lexique vivant de la révolution et de la guerre en Syrie vise à documenter cette dynamique linguistique qui se poursuit depuis lors. Il s’agit d’identifier des mots, de tracer leur évolution sémantique et, à terme, de faire émerger des concepts et/ou des catégories permettant de rendre compte d’une réalité socio-politique éminemment complexe, et ce en étant attentifs aux points de vue et aux usages émiques. Ces mots, souvent chargés de connotations sociales, politiques, religieuses et psychiques, changent parfois de sens en fonction des locuteurs, de leurs appartenances et de leur positionnement politique, mais aussi en fonction des moments et des lieux. Ils constituent également un terrain de subversion et de récupération. C’est toute cette diversité de formes et d’usages que le Lexique vivant de la révolution et de la guerre en Syrie souhaite donner à lire avec une attention particulière à la collecte, la citabilité et la préservation des sources numériques.
L’année 2022-2023 sera consacrée à la présentation d’entrées par leurs auteurs, à la poursuite d’une réflexion méthodologique sur les outils d’analyse de textes et de vidéos, ainsi que sur la constitution de corpus d’archives numériques et matérielles.
Séminaire organisé par
Charlotte al-Khalili (C.M.D.Al-Khalili[at]sussex[point]ac[point]uk)
Mehdi Sakatni, historien, GIS Moyen-Orient Mondes Musulmans : “Les mobilisations tribales dans la révolte et la guerre en Syrie : une perspective historique”.
– 21 octobre 2022
Benjamin Geer, linguiste et développeur de logiciels, Zendesk : “Comprendre le langage politique dans le monde arabe : initiation à la sémantique cognitive”.
Rana al-Diab, doctorante en sciences politiques, EHESS : “Analyser le complot Bandar b. Sultan au prisme de la théorie de Judith Butler sur le pouvoir des mots”.
– 18 novembre 2022
Chiara Calabrese, politologue, EHESS/ Agaur à l’Université Rovira i Virgili de Tarragona, Barcelone (Espagne) : “Nommer laguerre en Syrie et qualifier ses acteurs. Le point de vue des combattants du Hezbollah”
Karam Karam, politologue, Regional Advisor on Governance, ESCWA (Liban) : “A propos de la notion de “Mujtama’ al-madânî” (titre provisoire).
– 2 décembre 2022
Cécile Boëx, politologue, EHESS : “A propos de la notion de témoin / de preuve en art et en droit (titre provisoire)”.
Mohammad Al-Attar, dramaturge : “A propos de la notion de témoin / de preuve en art & en droit (titre provisoire)”.
– 16 décembre 2022
Paulo Pinto, anthropologue, Université Federal Fluminense (Brésil) : “Rêves d´Alep: L´Univers Onirique des Dévots d´un Saint Sufi d´Alep dans le Contexte de la Guerre et du Exil”
Andreas Bandak (Univ. Copenhague) (titre à venir)
– 20 janvier 2023
Laura Ruiz de Elvira, politologue, IRD et Matthieu Rey, historien, Ifpo : “Des mots pour dire l’engagement dans la révolution: iltizâm, inkhirât, shughl” (titre provisoire).
Stefan Tarnowski, anthropologue, Université de Cambridge (Royaume-Uni) : “The use of Dignity. The Right to the Image, the Syrian Revolution, and the Career of a Concept”.
– 3 février 2023
Magdalena Suerbaum, anthropologue, Max Planck Institute for the Study of Religion and Ethnic Diversity, Gottingen (Allemagne), “Syrian masculinity in exile” (titre provisoire)
Nisrin Habib, politologue, Women Now for Development, “A propos de la notion de women empowerment” (titre provisoire).
– 24 février 2023
Omar al-Ghazzi, sciences de la communication et des médias, LSE (Royaume-Uni) :Présentation du dossier “Keywords in contemporary Media, Culture and Politics: Syria”, à paraître dans le Middle East Journal of Culture and Communication (automne 2022).
Razan Ghazzawi, sociologue, EUME, Berlin (Allemagne) : “The ‘Un-revolutionary’ Figure: Pedagogies of ‘Ramadyeen’ Protests in the Syrian Uprising”.
Les mots de l’unité et de la division chez les rebelles syriens
Capture d’écran de la première vidéo de défection, celle du soldat Walid Abdel Karim al-Qacha’mi mise en ligne le 30 avril 2011. https://www.youtube.com/watch?v=f1XX8PJESdo
Thomas Pierret
Les termes utilisés par les rebelles syriens pour désigner leurs changements d’affiliation à travers le conflit reflètent à la fois la nature des relations que ces combattants entretiennent avec les différentes parties belligérantes, et les changements de nature du conflit durant la décennie passée. À la défection du régime succède le ralliement à l’Armée Syrienne Libre mais aussi, bientôt, aux diverses factions rivales qui constituent l’insurrection. Les espoirs d’unification et de fusion de ces factions font bientôt place aux multiples sécessions de commandants jaloux de leur pouvoir. Certains sont tentés par un serment d’allégeance à l’État Islamique, lequel inaugure un cycle de combats entre insurgés dont la qualification fait elle-même l’objet d’âpres controverses.
J’étudierai ici les mots de l’unité et de la division chez les rebelles syriens en m’appuyant sur deux corpus principaux. Le premier est constitué de textes produits par les groupes insurgés eux-mêmes, tels que des communiqués (écrits ou audiovisuels) ou des publications sur les réseaux sociaux. Le deuxième corpus est tiré de la presse syrienne d’opposition en ligne, qui propose la couverture la plus détaillée des faits et gestes des factions concernées. Sur le plan lexical, ces deux corpus se recoupent largement, la presse d’opposition étant globalement acquise aux groupes rebelles (non jihadistes). Les terminologies respectives des factions rebelles et de la presse d’opposition ne sont toutefois pas strictement identiques. Les principaux avantages de la seconde, de ce point de vue, sont qu’elle est moins portée aux euphémismes et qu’elle compense l’appauvrissement de la communication des groupes armés à la fin de la décennie lorsque certains d’entre eux passent sous contrôle turc ou, a fortiori, retournent dans le giron du régime.
Naissance de l’insurrection (2011-2012)
« Je proclame ma défection de l’armée d’Assad et mon ralliement à l’Armée Libre (al-jaysh al-hurr) ». Telle est la formule par laquelle, durant les deux premières années du conflit, des milliers de soldats et officiers de l’Armée Arabe Syrienne annoncent urbi et orbi leur passage à l’opposition dans des vidéos où, s’exprimant face caméra, ils arborent insignes et cartes d’identité militaires en guise de preuves de l’affiliation qu’ils viennent de renier.[1]
Pour qualifier leur geste, les intéressés utilisent en arabe le substantif inshiqâq, communément traduit, comme on vient de le faire, par « défection » ou « désertion ». De même, on rend généralement par « déserteur » l’adjectif construit sur la même racine, munshaqq. Cette traduction ne recouvre toutefois pas complètement le sens du terme arabe : là où désertion et défection dénotent une idée de retrait (littéralement, « rendre un lieu désert » et « faire défaut »), inshiqâq, qui signifie par ailleurs « déchirement » ou « coupure », exprime la notion de sécession. Le munshaqq ne se contente pas de fuir, mais entre en dissidence — on désigne d’ailleurs par le même terme le civil qui renie ouvertement son allégeance au régime. L’inshiqâq établit ipso facto une situation d’hostilité, une rupture de la fraternité qui existait jusqu’alors. On notera à ce propos qu’inshiqâq se construit sur la même racine que shaqîq, qui désigne le frère germain ou utérin. Le terme revêt donc des dimensions symboliques et affectives fortes qui expliquent, on y reviendra, qu’il ne sera pas utilisé à la légère dans les phases ultérieures du conflit syrien.
Ayant quitté les rangs de l’Armée Arabe Syrienne, donc, les déserteurs proclament leur « ralliement » à l’Armée Syrienne Libre. Le terme employé ici, indimâm, est sous-déterminé à deux égards. Premièrement, il peut aussi bien désigner l’adhésion à un groupe spécifique que le fait de rejoindre un mouvement au sens le plus large du terme, c’est-à-dire non pas une organisation, mais une dynamique politique : on utilisera aussi indimâm pour évoquer le ralliement d’un individu ou d’une entité « à la révolution », sans plus de précision.[2] À ce stade, les militaires déserteurs proclament d’ailleurs leur adhésion à une « Armée Syrienne Libre » qui n’est encore qu’un ensemble disparate et peu structuré d’officiers et soldats déserteurs, volontaires civils et groupes armés constitués localement. Elle est alors moins une organisation qu’une idée, si bien que jusqu’au début de l’année 2012, on parle communément d’« Armée libre » pour désigner toute forme d’opposition armée au régime. La seconde indétermination du terme indimâm vient du fait qu’il n’exprime que très vaguement la nature de l’union ainsi réalisée et n’implique pas de réelle subordination hiérarchique—comment pourrait-il en être autrement, eu égard au caractère informe de l’entité que désigne initialement le terme « Armée libre » ?
Fragmentation de l’insurrection et quête d’unité
Les désertions de militaires syriens sont des actes individuels ou opérés en petits groupes, mais ne sont jamais le fait d’unités entières—la domination écrasante des alaouites parmi le corps des officiers a rendu impossible les défections en bloc. Déserteurs et volontaires civils s’organisent donc en une multitude de groupes nouvellement créés, qui en 2012 sont parfois plusieurs dizaines par jour à annoncer leur « formation » (tashkîl) sur YouTube. Bien qu’initialement, ces groupes proclament pour la plupart leur ralliement à l’ASL, leur prolifération alimente la fragmentation de l’insurrection du fait de deux dynamiques principales. Premièrement, des regroupements locaux aboutissent à la juxtaposition de structures distinctes, voire concurrentes. Ces regroupements se traduisent par l’évolution des dénominations des unités concernées : les premières d’entre elles, de taille réduite, prennent le titre de « compagnie » (sariyya)[3]ou, plus fréquemment, « bataillon » (katîba)[4].À mesure qu’elles recrutent de nouveaux combattants ou absorbent d’autres groupes, ces unités s’auto-promeuvent « régiment » (fawj)[5] ou« brigade » (liwâ’)[6]. L’inflation, parfois sans rapport avec la réalité numérique, se poursuit avec l’élévation d’unités au rang de « division » (firqa)[7], de « corps d’armée » (faylaq, qui, dans l’Armée Arabe Syrienne correspond à un regroupement d’environ 100.000 hommes)[8] ou, tout simplement d’« armée » (jaysh)[9].
Une telle gradation est initialement calquée sur la structure de l’armée du régime, mais cette volonté paradoxale de mimétisme avec l’ennemi s’estompera ultérieurement du fait de la radicalisation idéologique de l’insurrection. Si, par exemple, la transformation en septembre 2013 de la Brigade de l’Islam (liwâ’ al-islâm) en une armée du même nom (jaysh al-islâm) traduit encore la montée en puissance réelle d’une faction forte alors de plusieurs milliers d’hommes,[10] apparaissent aussi, à partir de cette époque, des « armées » rebelles ne comptant parfois que quelques centaines de combattants (jaysh al-shâm, jaysh al-ahrâr).[11]
Un facteur supplémentaire de fragmentation de l’insurrection est constitué par les tentatives concurrentes d’unification à l’échelle nationale des unités rebelles encouragées par les États-sponsors, des organisations politiques comme les Frères Musulmans ou encore des bailleurs de fonds privés, notamment des prédicateurs salafistes du Golfe. En 2012-2013, par conséquent, les nouvelles unités rebelles qui continuent de proclamer leur ralliement à l’ASL spécifient désormais qu’elles rejoignent l’une ou l’autre des factions d’officiers cherchant à organiser la rébellion sous leur égide : les unes se déclarent loyales au « Commandement général » de l’ASL (dirigé par le colonel Riyad al-As’ad et proche du Qatar),[12] d’autres, à son « Conseil militaire révolutionnaire » (une initiative rivale du général Mustafa al-Sheikh, soutenu par l’Arabie Saoudite),[13] puis d’autres encore à son « État-major » (établi en décembre 2012 sous la direction du général Salim Idriss, qui fait alors consensus parmi les parrains étatiques régionaux et occidentaux).[14] Certaines unités rebelles annoncent pour leur part leur « ralliement » à une super-faction comme les Bataillons al-Farouk, la Brigade al-Tawhid ou encore le Mouvement Ahrar al-Sham.[15] Initialement, les communiqués fondateurs des unités concernées prennent encore parfois la peine de mentionner l’appartenance de ces regroupements à l’ASL, mais la chose se raréfie avec l’islamisation de l’insurrection et la relative obsolescence qui frappe alors ce label.
Durant l’année 2012 se multiplient aussi les unités qui revendiquent pour seule allégeance leur appartenance à l’un des grands fronts rebelles qui, monnaie sonnante et trébuchante à l’appui, se disputent la loyauté des uns et des autres (Comité de Protection des Civils, Front Islamique de Libération de la Syrie, Front Islamique Syrien, etc.).[16] La subordination des unités nouvellement créées à ces entités plus larges est alors exprimée de manière explicite dans le fait qu’elles se décrivent souvent comme « rattachées » (tabi‘) à ces dernières, utilisant cette fois un terme qui exprime clairement des notions de dépendance et de subalternité.
Le factionnalisme qui gagne l’insurrection syrienne durant cette période demeure une dynamique très fluide : un même groupe peut rejoindre et quitter successivement plusieurs alliances suite à des désaccords ou parce que la concurrence offre de meilleurs financements. À ce stade, ces divorces s’accompagnent d’un niveau de conflictualité très faible. Le départ d’une faction ou coalition n’est donc généralement pas désigné comme un inshiqâq, mais, de manière moins dramatique, comme un simple « retrait » (insihâb) ou comme une « séparation » (infisâl).[17] À l’instar de la brigade Ghuraba’ Hawran en avril 2014, on peut ainsi annoncer sa « séparation » avec le Front des Révolutionnaires de Syrie pour cause de « non-respect des accords » tout en promettant le « maintien des canaux de coopération ».[18]
Infisâl est construit sur la même racine que fasîl (plur. fasâ’il). Ce mot peut se traduire par « peloton » ou « section », mais correspond ici plutôt à « faction », au sens de groupe armé partageant avec d’autres la défense d’une même cause (en l’occurrence le renversement du régime ou, dans un autre contexte national, la libération de la Palestine), mais en étant organisationnellement séparé du fait d’intérêts et/ou d’idéologies divergents. Parler de « factions » revient donc à évoquer, au moins implicitement, une situation de désunion illégitime, laquelle est dénoncée plus explicitement par le terme fasâ’iliyya (« factionnalisme »), un substantif construit sur le pluriel fasâ’il.[19]L’enracinement et l’exacerbation dudit factionnalisme se traduisent, dans le langage journalistique syrien, par la raréfaction graduelle de l’expression générique katâ’ib (« bataillons ») pour parler des différents groupes rebelles (on parle par exemple de « bataillons de l’opposition », katâ’ib al-mu‘ârada) au profit de fasâ’il.[20]
Si l’insurrection est donc très fragmentée dans les faits, elle n’en est pas moins imprégnée d’un idéal d’unité. Celui-ci préside à de multiples initiatives de rassemblement, lesquelles échouent pour la plupart jusqu’à l’établissement de l’Armée Nationale Syrienne par la Turquie en 2017, sans pour autant que prennent fin les conflits fratricides dans les zones contrôlées par Ankara. Cette injonction unitaire s’articule de deux manières. Elle peut l’être par des expressions génériques assez vagues comme « resserrer les rangs » (rass al-sufûf) ou « unifier les factions » (tawhîd al-fasâ’il).[21] Elle peut aussi l’être, de manière plus ambitieuse, par des appels à une « fusion » des factions, projet exprimé généralement par le terme indimâj, qui peut aussi se traduire par « assimilation » ou « intégration », ou parfois par celui d’insihâr, directement issu, quant à lui, du vocabulaire métallurgique.[22] Dans ce dernier cas, ce à quoi on aspire est donc une dissolution et une disparition des entités constituantes. Cet idéal est particulièrement fort au sein des factions islamistes radicales où, au surcroît d’efficacité militaire attendu d’une telle démarche, s’ajoutent des considérations idéologiques : en effet, s’il n’existe qu’une seule vérité en matière politique et religieuse, il ne peut légitimement y avoir de pluralité organisationnelle. C’est la logique qui sous-tend par exemple les efforts du religieux saoudien Abdallah al-Muhaysini en faveur d’une union entre Ahrar al-Sham et de Jabhat al-Nusra, projet qui sera négocié jusqu’à la veille des combats fratricides survenus entre les deux groupes en 2017.[23]
La grammaire propre des jihadistes
Dans les factions jihadistes comme Jabhat al-Nusra et l’État Islamique prévaut une conception particulièrement rigide de l’adhésion : il n’est point question ici d’indimâm, mais de « serment d’allégeance » (bay‘a ou mubâya‘a) au groupe à travers son chef.[24] Du point de vue de la jurisprudence islamique, il existe traditionnellement deux types principaux de bay‘a. La « petite » (al-bay‘a al-sughrâ) scelle par exemple le lien entre le maître d’une confrérie religieuse et ses disciples ou entre un chef militaire et les hommes combattants sous son commandement le temps d’opérations spécifiques. Quant à l’« allégeance suprême » (al-bay‘a al-kubrâ), c’est celle qui est due au Prophète Muhammad puis, à sa suite, aux souverains musulmans légitimes. Bay‘a reste d’ailleurs utilisé pour désigner le vœu d’obéissance des sujets du roi du Maroc, du monarque saoudien ou encore … des présidents syriens de la dynastie Assad.[25] C’est ce type d’allégeance que réclame le chef de l’EI, autoproclamé Commandeur des Croyants et Calife de l’Islam. Celui qui rejoint Jabhat al-Nusra s’inscrit pour sa part dans une chaîne d’allégeances puisque l’émir du groupe Abu Muhammad al-Jolani a lui-même prêté serment d’obéissance au chef d’al-Qaeda Ayman al-Zawahiri, qui a fait de même avec le chef des Talibans Mollah Omar et ses successeurs.[26]
Dans tous les cas, la bay‘a rend beaucoup plus problématique la rupture de l’affiliation, qui s’apparente ici à la trahison d’un engagement à la fois politique et religieux. Le combattant abandonnant les troupes de l’EI, ou même celui qui refuse de lui prêter allégeance, se condamne ipso facto à mort du point de vue de l’organisation jihadiste, qui voit en lui un rebelle à l’autorité d’un État musulman légitime voire, s’il fait alliance avec les infidèles, un apostat (murtadd).[27] Le caractère éminemment délicat du reniement d’une bay‘a explique aussi l’utilisation par Jabhat al-Nusra d’un euphémisme pour désigner la rupture de son lien de subordination à al-Qaeda en 2016 : point d’inshiqâq ici, ni même d’infisâl, mais une démarche présentée très diplomatiquement comme un « dénouement du lien » (fakk al-irtibât).[28]
La terminologie théologico-juridique prisée par les factions jihadistes se retrouvera, par contrecoup, dans la rhétorique des factions rebelles confrontées aux agressions des premières. Il s’agit, pour lesdites factions, de légitimer religieusement auprès de leurs hommes le fait de combattre des coreligionnaires auxquels leur dévotion confère une aura indéniable. Faute de cela, le combat devient une vulgaire fitna, au sens de discorde violente illégitime entre musulmans, ou pour sortir du langage religieux, un simple iqtitâl (« combat intestin »), terme par lequel des tierces parties, notamment civiles, peuvent désigner ces affrontements.[29] Or, quiconque meurt dans une lutte religieusement illégitime risque de se voir priver du statut de martyr promis à celui qui tombe en menant le jihad, au sens de guerre juste d’un point de vue islamique.
Ce qui précède explique pourquoi les rebelles combattant l’EI qualifient ses sectateurs de « kharijites » (khawârij), manière de souligner leur caractère religieusement déviant sans aller jusqu’à prononcer leur excommunication (takfîr).[30] Jabhat al-Nusra et son ultime avatar Hay’a Tahrir al-Sham, dont la violence et le sectarisme sont moins outranciers, ne se voient accusés « que » du crime de baghî.[31] Dans la jurisprudence islamique classique, ce dernier terme peut désigner une rébellion contre un pouvoir établi et légitime. Toutefois, les factions syriennes non jihadistes se considèrent comme un simple pouvoir de fait plutôt que comme une autorité étatique souveraine (hâkim). Par conséquent, baghî renvoie plutôt ici aux idées d’injustice, d’oppression, de transgression, de corruption et de dégénérescence, bref à une violence religieusement et moralement injustifiable—sur la même racine se construit également bighâ’, qui signifie « fornication » ou « prostitution ». On notera par ailleurs que lorsque des groupes non jihadistes qualifient des incidents qui les opposent entre eux, ils affichent une volonté moindre de théologiser ces différends politiques et utilisent plutôt des termes dénués de connotation religieuse comme ‘udwân (« agression ») ou khilâf (« dispute »).[32]
La multiplication des conflits fratricides entre insurgés syriens à partir de 2014 va logiquement de pair avec un durcissement des allégeances factionnelles, contrastant avec la situation fluide qui prévalait auparavant. Dans ce contexte, les ruptures d’allégeances revêtent une dimension de trahison qui explique, pour les décrire, la réémergence du terme inshiqâq dans la presse d’opposition, même si les groupes concernés continuent généralement d’utiliser les plus pudiques insihâb et infisâl.[33]
Trahir la révolution
Alors que la rhétorique des révolutionnaires syriens s’est constamment caractérisée par un rejet ou une réappropriation de la terminologie du régime, il est frappant que la presse d’opposition n’institue pas d’alternatives durables aux euphémismes par lesquels les autorités de Damas décrivent les accords de neutralisation ou de reddition imposés à certaines zones rebelles à partir de 2014. Si l’expression consacrée de « retour au sein de la patrie » (al-‘awda ila hidn al-watan) est employée par cette presse avec une évidente ironie,[34] il n’en va pas de même de termes comme hudna (« trêve »), musâlaha (« réconciliation ») ou taswiya (« régularisation », qui désigne la démarche individuelle par laquelle un ancien rebelle peut obtenir la levée des poursuites à son encontre).[35] À compter de 2018, la presse d’opposition utilise couramment l’expression ‘anâsir al-musâlahât/al-taswiyât (« les combattants réconciliés/régularisés ») pour parler des ex-rebelles repassés sous la bannière du régime.[36]
La stabilisation de cet usage issu du lexique loyaliste peut sembler d’autant plus surprenante que durant le printemps 2018, un terme propre aux révolutionnaires, celui de « grenouilles » (dafâdi‘), s’est brièvement imposé pour désigner les renégats de l’insurrection.[37] Ce terme avait pour origine un clerc de la Ghouta orientale, Bassam Difda‘ (dont le nom de famille signifie « grenouille » au singulier), qui en avril 2018 avait facilité la reprise de la région par le régime en se ralliant à l’ennemi en compagnie de son propre groupe de combattants. Si ce changement d’allégeance vaut à Difda‘ d’incarner un temps la figure du traître aux yeux de toute l’opposition, cette dernière se divise en revanche lorsque, l’été de la même année, des factions rebelles des provinces méridionales de Der‘a et Quneitra concluent à leur tour des accords de « réconciliation » avec le camp loyaliste. Pour les radicaux de Hay’a Tahrir al-Sham, dont les combattants doivent évacuer la région, les derniers réconciliés en date sont eux aussi des « grenouilles », c’est-à-dire des traîtres. À l’inverse, le Conseil Islamique Syrien, autorité religieuse de référence des factions non jihadistes, fait preuve de compréhension vis-à-vis d’accords qu’il perçoit comme une manière d’épargner des vies en évitant un affrontement perdu d’avance.[38]
La reprise par la presse d’opposition des termes produits par le régime peut aussi s’expliquer par leur relative absence de charge affective. Une hudna est par définition temporaire. Une musâlaha peut être durable, mais elle implique seulement la fin d’un conflit et non l’établissement ou la restauration d’un lien amical. Par ailleurs, ce terme, construit sur un verbe de troisième forme (sâlaha), exprime un effort conjoint des deux parties pour arriver à un accord. De ce point de vue, son emploi par le régime est parfaitement orwellien lorsqu’il s’agit de qualifier des faits tels que la reddition inconditionnelle de la localité de Daraya et le déplacement de toute sa population en 2016. En revanche, la notion de consentement réciproque que recouvre le terme musâlaha correspond davantage aux accords conclus en 2018 avec certaines factions insurgées du Sud, qui repassent dans le camp loyaliste, mais gardent leurs armes légères et le contrôle de certaines localités.
Les victoires enregistrées par le régime jusqu’en 2019 n’ayant pas mis fin au conflit, les « réconciliations » ne marquent pas la fin de la séquence analysée ici. Venant boucler la boucle, le couple inshiqâq/indimâm réapparaît en effet dans la presse d’opposition à compter de 2020. Désormais, il est utilisé non seulement pour évoquer la défection de combattants « réconciliés » en direction des territoires contrôlés par les rebelles ou les Forces Démocratiques Syriennes,[39] mais aussi pour désigner des changements d’allégeances entre unités loyalistes rivales.[40]
[1] Voir Cécile Boëx. Se révolter par et avec les images. In C. Boëx et A. Devictor (dir.) Syrie, une nouvelle ère des images – De la révolte au conflit transnational (CNRS, 2021) : 78-80.
« Ma‘rat al-Nu‘man – inshiqâq majmû‘a ‘anâsir ‘an al-jaysh al-asadî [Ma‘rat al-Nu‘man – Défection d’un groupe de combattants de l’armée assadiste] », YouTube, 12 février 2012, https://www.youtube.com/watch?v=ujk1ugzEKIE.
[7] « Tashkîl al-firqa al-tâsi‘a quwwât khâssa bi-rîfi Halab [Formation de la 9e Division Forces Spéciales Brigade dans la campagne d’Alep] », YouTube, 18 juin 2013, https://www.youtube.com/watch?v=PzSqTiPIN0c.
[9] « Bayân tashkîl jaysh ahl al-sunna wa-l-jamâ‘a fî Deir ez-Zor [Annonce de la formation de l’Armée des Sunnites à Deir ez-Zor] », YouTube, 3 octobre 2013, https://www.youtube.com/watch?v=njDXV9sSx6M.
[11] « Bayân tashkîl jaysh al-Sham [Annonce de la formation de l’Armée du Sham] », YouTube, 18 février 2014, https://www.youtube.com/watch?v=57lJVr_6EZg ; « Jaysh al-ahrâr tashkîl jadîd fi sufûf al-mu‘âradat al-sûriyya [Jaysh al-Ahrar, nouvelle formation dans les rangs de l’opposition syrienne] », Al-Araby al-Jadid, 11 décembre 2016, https://web.archive.org/web/20210525145704/https://www.alaraby.co.uk/%22جيش-الأحرار%22-تشكيل-جديد-في-صفوف-المعارضة-السورية.
[12] « Bayân tashkîl katîba Usama bin Zayd fî-l-Mayadin 21/3 [Annonce de la formation du bataillon Usama bin Zayd à Mayadin 21/3] », YouTube, 21 mars 2012, https://www.youtube.com/watch?v=cWAnI7JyNQQ.
[13] « Tashkîl katîbat al-mujâhid Ibrahim Hanano – Halab [Formation du bataillon du Combattant Ibrahim Hanano – Alep] », YouTube, 20 février 2012, https://www.youtube.com/watch?v=fX3GHK_6WJU.
[14] « Bayân tashkîl al-majlis al-‘askarî al-thawrî fi muhâfazat al-Raqqa [Formation du Conseil militaire révolutionnaire dans le gouvernorat de Raqqa] », YouTube, 11 juin 2013, https://www.youtube.com/watch?v=TaGlj0Z7Q2s.
[15] « Al-Qusayr 26 8 2012 indimâm katîba dir‘al-islâm ilâ katâ’ib al-Faruq [Al-Qusayr 26/8/2012 : ralliement du bataillon Bouclier de l’Islam aux bataillons al-Faruq] », YouTube, 26 août 2012, https://www.youtube.com/watch?v=5FHAcaM-Cnw; « Liwâ’ al-tawhîd indimâm katîba Abu Hadid Halab 29-7-2012 [Brigade al-Tawhid : ralliement du bataillon Abu Hadid – Alep 29/7/2012] », YouTube, 29 juillet 2012, https://www.youtube.com/watch?v=YZ-mwDMILGc; « Bayân indimâm katîba Sa‘id bin ‘Amir al-‘âmila fî hay al-Qabun ilâ harakat Ahrar al-Sham al-islâmiyya [Annonce du ralliement au Mouvement Islamique Ahrar al-Sham du bataillon Sa‘id bin ‘Amir actif dans le quartier d’al-Qabun] », YouTube, 29 août 2015, https://www.youtube.com/watch?v=B9iqeGpjzAU.
[16] « Hay’a himâyat al-madaniyyîn – indimâm katîba Ja‘far al-Tayyar [Comité de Protection des Civils – Ralliement du bataillon Ja‘far al-Tayyar] », YouTube, 23 février 2012, https://www.youtube.com/watch?v=KSsXdvUXWyI ; « Indimâm liwâ’ al-tawhîd ilâ jabha tahrîr Suriyâ al-islâmiyya [Ralliement de la brigade al-Tawhid au Front Islamique de Libération de la Syrie] », YouTube, 10 janvier 2013, https://www.youtube.com/watch?v=W3l1-06-BiE ; « Indimâm tajammu‘ katâ’ib al-haqq li-l-jabhat al-islâmiyyat al-sûriyya [Ralliement du rassemblement des bataillons al-Haqq au Front Islamique Syrien] », YouTube, 18 avril 2013, https://www.youtube.com/watch?v=Xx7SYbBiMvg.
[17] « Bayân insihâb sariyyat al-Tayyar min katîbat al-Wadi wa-indimâmuhâ ilâ liwâ’ Khalid bin al-Walid hay’a himâyat al-madaniyyîn [Annonce du retrait de la compagnie al-Tayyar du bataillon al-Wadi et de son ralliement à la brigade Khalid bin al-Walid du Comité de Protection des Civils] », YouTube, 22 février 2013, https://www.youtube.com/watch?v=KSePn950w8A.
[18] « Liwâ’ ghurabâ’ hawrân bayân al-infisâl ‘an jabha thuwwâr Sûriyâ [Brigade Ghuraba’ Hawran – Annonce de la séparation avec le Front des Révolutionnaires de Syrie] », YouTube, 26 avril 2014, https://www.youtube.com/watch?v=8PWPFzGcG6U.
[23] « Al-Muhaysini: ahrâr al-shâm wa-fath al-shâm hum man ‘attalû indimâj al-fasâ’il wa-s-sabab al-khilaf ‘alâ al-imâra [Al-Muhaysini : Ahrar al-Sham et Fath al-Sham ont fait échouer la fusion des factions à cause de leurs divergences sur le commandement] », Zaman al-Wasl, 3 décembre 2016, https://web.archive.org/web/20180725000528/http://www.zamanalwsl.net/news/article/75370.
[24] « Munazzirû Da‘ish yudâfi‘ûna ‘an shar‘iyya khilâfat al-Baghdadi : bûyi‘a ka-l-khulafâ’ al-râshidîn wa-dawlatuhu akbar min dawlat an-nabî fî al-Madina [Les théoriciens de Daesh affirment la légitimité du califat d’al-Baghdadi : on lui a prêté allégeance comme on l’a fait pour les califes bien guidés et son État est plus grand que celui du Prophète à Médine] », CNN Arabic, 21 juillet 2014, https://web.archive.org/web/20210125201609/https://arabic.cnn.com/middleeast/2014/07/21/isis-baghdadi-responds.
[29] « Majlis shûrâ ahl al-‘ilm fî-l-Sham yuftî bi-hurma iqtitâl fasâ’il al-Ghuta wa-yasifuhu bi-l-fitna [Le conseil consultatif des savants religieux du Sham émet une fatwa déclarant illicite l’affrontement fratricide entre factions de la Ghuta et le qualifie de fitna] », Zaman al-Wasl, 8 mai 2016, https://web.archive.org/web/20210531150151/https://www.zamanalwsl.net/news/article/70759.
[30] « Al-Muhaysini mu‘alliqan ‘alâ maqtal al-‘Adnani : al-hamdu li-l-lâh l-adhî ahlaka qa’idan min qâdât khawârij al-‘asr [Al-Muhaysini réagit à la mort d’al-‘Adnani : rendons grâce à Dieu qui a éliminé l’un des chefs des kharijites de notre époque] », All4Syria, 1er septembre 2016, http_all4syria.info_0/Archive/340483.
[31] “Al-bayân (2) li-l-majlis al-islâmî al-sûrî bi-khusûs baghî fath al-sham ‘alâ al-fasâ’il [Deuxième communiqué du Conseil islamique syrien concernant l’agression de Fath al-Sham contre les factions] », ‘Ala Basira, 24 janvier 2017, https://web.archive.org/web/20200811152344/http://alabasirah.com/node/501.
[32] « Al-Shamiyya turahhib bi-quwwa fasl tarahahâ majlis Mari‘ li-hall nizâ‘ât A’zaz [Al-Jabha al-Shamiyya salue l’intervention d’une force d’interposition proposée par le conseil local de Mari‘ pour mettre un terme aux affrontements d’A‘zaz] », Enab Baladi, 17 novembre 2016, https://web.archive.org/web/20161120135723/http://www.enabbaladi.net/archives/114223.
[33] « Liwa’ jadîd yu‘lin inshiqâqahu ‘an Faylaq al-Rahman fî-l-Ghutat al-Sharqiyya [Une nouvelle brigade annonce sa défection de Faylaq al-Rahman dans la Ghouta orientale] », Enab Baladi, 26 octobre 2016, https://web.archive.org/web/20210227141139/https://www.enabbaladi.net/archives/111011.
[40] « Inshiqâqât ‘an quwwât al-nizâm al-sûrî li-sâlih al-faylaq al-khâmis tatasabbab bi-ishtibâkât fî al-Qunaytra [Des défections parmi les forces du régime au profit du 5e Corps provoquent des accrochages à Quneitra] », Step News, 6 septembre 2020, https://web.archive.org/web/20200906201509/https://stepagency-sy.net/2020/09/06/انشقاقات-لصالح-الفيلق-الخامس-تتسبب-با/ ; « Deir ez-Zor fî ‘ayn al-‘âsifa … i‘tiqâlât wa-inshiqâq fî sufûf al-mîlîshiyyât al-îrâniyya [Deir ez-Zor dans l’œil du cyclone : arrestations et défection dans les rangs des milices iraniennes] », Jaboubia, 27 mars 2021, https://web.archive.org/web/20210327212251/https://janoubia.com/2021/03/27/دير-الزور-في-عين-العاصفة-اعتقالات-وانش/ ; « Inshiqâqât bi-sufûf mîlîshiyâ al-fawj 47 al-îrâniyya fî al-Bukamal [Défections dans les rangs des miliciens du 47e régiment pro-iranien à Abu Kamal (au profit des Renseignements Militaires du régime)] », Halab Today TV, 2 juin 2021, https://web.archive.org/web/20210602185822/https://halabtodaytv.net/archives/190138.
Durant la décennie écoulée, de 2011 à 2021, la révolution et la guerre en Syrie ont donné lieu à de multiples tentatives d’analyse, allant de l’ambition de procéder à « l’anatomie d’une guerre civile » réalisée par Adam Baczko, Gilles Dorronsoro et Arthur Quesnay, en passant par la mise en perspective des dynamiques de destruction faite par Leïla Vignal, jusqu’à l’entreprise systématique de Yassin Al Haj Saleh de décrypter la « question syrienne » à travers ses répercussions à la fois au sein de la société syrienne et de ses relations avec le monde[1]. Ce ne sont là que quelques exemples pris dans la masse des écrits relevant des sciences sociales, ou s’y apparentant, qu’a suscités le travail d’élucidation de la révolution, de la violence et de la guerre en Syrie. Si avant 2011, il était rare que la société syrienne soit l’objet des investigations faites par des chercheurs syriens eux-mêmes du fait de la chape de plomb que le régime assadien faisait porter sur les sciences sociales en Syrie, on pourrait avancer que la période postérieure a constitué un moment fondateur pour celles-ci.
Cependant, et en attendant la publication de bilans et synthèses sur cette production, force est de constater que, par rapport au conflit syrien, la floraison des supports d’expression, y compris les réseaux sociaux, ainsi que le développement des marchés de l’expertise et du journalisme (notamment le journalisme d’opinions et d’idées), rendront particulièrement difficile de circonscrire avec précision des genres bien définis. Les effets de contexte, avec les braises de la violence et de la bataille politique encore incandescentes, tout autant que les trajectoires et les positionnements des auteurs, font que les frontières entre les essais, les commentaires et les articles académiques sont à la fois poreuses et difficiles à tracer. En outre, et comme le montrera la suite de ce texte avec l’évocation de la notion de « ruralisation de la ville », si par commodité et en dépit des difficultés attachées à sa définition, on utilise la notion de champ culturel syrien, on se doit de considérer ses ancrages multiples dans les espaces national, arabe et transnational, sans parler d’un champ académique dont l’existence est hypothétique puisque son autonomie, même relative, est impossible dans le cadre stato-national de la Syrie assadienne, et ses effets dissipés dans le cadre transnational où il a été amené à se développer après 2011.
Cette introduction peut sembler éloignée du propos de cette note sur l’utilisation des catégories ville/campagne pour analyser le processus de la révolution et de la guerre en Syrie. Elle vise simplement à évoquer la nature hétérogène et les circonstances singulières d’une production discursive qui en rend compte, et à suggérer que les textes, de différents genres, dont il sera question, font écho à des arrière-plans sémantiques qui dépassent le cadre syrien. Ainsi, le fait que l’opposition ville/campagne puisse constituer un schème d’intelligibilité (de type dialectique)[2] pour analyser certaines réalités de la société syrienne et qu’il suscite des débats politiques et idéologiques en Syrie est déjà, en lui-même, un phénomène discursif significatif. Il repose cependant sur ce que l’on pourrait appeler une généalogie conceptuelle ancrée à la fois dans le contexte syrien et dans l’espace arabe.
De quelques jalons philosophiques et sociologiques arabes
L’imaginaire culturel, politique et social de la ville est tributaire des différentes expériences urbaines dans le monde arabe. Si, pour mettre en exergue leur diversité, on se doit de parler de citadinités arabes[3], il est cependant frappant de constater la prégnance d’une pensée de la ville au sein d’un espace aussi différencié. Sans restituer une généalogie intellectuelle, qui ne pourrait être ici autant arbitraire que lacunaire, notons cependant que le philosophe Al-Farabi (IXe-Xe siècles) a ainsi écrit, outre Opinions des habitants de la cité vertueuse (Arâ’ Ahl al-madîna al-fâdila), un autre traité de philosophie politique intitulé Livre du régime politique (Kitâb al-siyâsa al-madaniyya). La racine MDN et ses dérivés, dont le terme ville (madîna) est issu, servaient aussi à son époque à désigner la politique (madanî), tandis que le premier terme traduit par régime al-siyâsa renvoie aujourd’hui aux acceptions contemporaines de la politique[4]. Bernard Lewis faisait d’ailleurs remarquer que « le mot couramment employé pour le système ou la société politiques est madîna, lequel dénote clairement une tentative pour rendre le sens des mots grecs polis et politeía »[5]. Si l’on se penche sur les dérivés du terme madîna, nous pouvons déterminer une configuration sémantique qui s’étend de la notion de civilisation (tamaddun), jusqu’aux acceptions modernes de la société civile (al-mujtama’ al-madanî) et de l’État civil (dawla madaniyya), non pas dans le sens du registre d’inscription des naissances, mais dans celui de la revendication d’un État non soumis à la férule du religieux et du militaire. Sans rentrer dans la complexité de la pensée d’Ibn Khaldoun, il est intéressant de constater qu’au niveau du vocabulaire, les expressions ahl al-hadar (les citadins) et ahl al-badû (les nomades) servent à désigner respectivement les habitants des villes et ceux de la campagne et qu’ils sont opposés de manière dialectique pour en faire ressortir leurs traits distinctifs[6].
Ibn Khaldoun pensait la civilisation (‘umrân de la racine ‘MR, construire) comme étant constituée des pôles rural et urbain qui sont deux « modèles de civilisation » complémentaires[7]. Ils sont pourvus de qualités distinctes, avec pour la société rurale, « la prédisposition au bien, au courage et à l’esprit de corps », et pour la société urbaine, qui est « l’état le plus achevé » de la civilisation, le confort, la tranquillité, le luxe, le raffinement, le perfectionnement des arts et des sciences[8]. Le degré d’urbanité d’une ville était, dans la pensée khaldounienne, lié à la présence plus ou moins grande de l’État qui assurait sa prospérité économique, et, de fait, « au fur et à mesure que l’on s’éloigne du centre politique, les villes deviennent plus petites et ont un caractère plus rural »[9].
En une seule phrase tirée de la Muqqadima d’Ibn Khaldoun, nous découvrons cependant la constellation sémantique dans laquelle s’enchevêtrent les notions de ville et de civilisation avec des connotations qui émanent de leur juxtaposition : « Ainsi, les ruraux sont à l’origine des villes (mudun et al-hadar) et les précèdent. Ce que l’homme recherche d’abord, c’est la satisfaction des besoins de première nécessité. La rudesse de la civilisation rurale a précédé la mollesse de la civilisation urbaine (hadâra). Aussi peut-on remarquer que les ruraux aspirent à devenir des citadins (tamaddun) et que tous leurs efforts tendent vers ce but »[10].
Le parallèle établi entre civilisation et urbanisation n’a pourtant pas unifié le vocabulaire puisque pour désigner ce dernier phénomène, on pourra aussi bien lire tamdîn, tamaddun et tahaddur, dérivés des racines MDN et HDR. L’instabilité et la diversité des traductions pour le terme urbanisme ont ainsi été relevées par Eric Verdeil et Elisabeth Longuenesse dans une étude comparative des usages au Liban, en Syrie et en Égypte, et le mot qui pour Ibn Khaldoun désigne la civilisation ‘umrân est aussi employé pour désigner l’urbanisme[11]. Dans un éditorial consacré à la notion de civilisation (tamaddun), publié dans le journal Hadîqat al-akhbâr (Le jardin des nouvelles) fondé en 1858 par Khalil Al-Khoury à Beyrouth, ce dernier expliquait : « Cet état est désigné dans toutes les langues du nom de « civilisation » (tamaddun), du fait qu’elle émane des citadins (ahl al-mudun). En relation avec le contenu de ce mot, et selon son étymologie, la civilisation (tamaddun) est constituée de ces deux éléments : la diffusion de la science parmi les gens et l’utilisation de ses bienfaits aux niveaux personnel, familial et affinitaire. Cela forme le bon goût chez les personnes de qualité et au sein des meilleurs publics, et les élève à un niveau de dignité humaine jamais atteint par le passé »[12]. Il faut cependant relever que l’Égyptien Rifa’a Al-Tahtâwî qui a laissé sur son séjour à Paris, entre 1826 et 1831, un célèbre récit de voyage[13], utilise, lui, le terme de madaniyya pour rendre la notion de civilisation, tandis qu’au XXe siècle celui de hadâra est progressivement devenu d’un usage courant pour la désigner.
On ne pourra que constater la même hétérogénéité dans les usages linguistiques se rapportant aux notions de citadinité et d’urbanité qui se partagent entre les dérivés des racines MDN et HDR. La sociologie urbaine est ainsi appelée ‘ilm al-ijtimâ’ al-hadarî ou ‘ilm al-ijtimâ’ al-madînî et les notions de citadinité et d’urbanité peuvent être traduites par tahaddur ou tamaddun, madîniyya ou hadariyya. Dans un seul ouvrage, certes collectif, consacré à « la ville arabe » comportant des contributions de chercheurs arabes, principalement du Maghreb, mais aussi d’Égypte, du Liban et de Palestine, on trouvera ainsi au moins deux manières de rendre la notion d’urbanisation, soit par tamdîn (présent dans le titre) soit par tahaddur dans certains articles[14].
Avec la notion de « ruralisation de la ville » (taryîf al-madîna), nous disposons cependant d’une catégorie d’analyse qui est utilisée d’un bout à l’autre de l’espace arabe pour expliquer les transformations sociales et politiques des sociétés urbaines suscitées par l’installation massive de ruraux dans les villes depuis les années 1950. Cette nouvelle population n’aurait pu s’affranchir des valeurs et liens villageois et tribaux pour accéder complètement à la modernité urbaine. Ainsi, l’historien libanais Khaled Ziadé évoque le rapport négatif établi avec la ville « par les nouveaux venus qui ont fini par constituer la majorité des habitants de la ville et qui ne ressentent pas de sentiment d’appartenance profonde envers elle. La ville reste à leurs yeux un endroit étrange, voire hostile, en dépit du fait qu’elle n’est plus l’apanage d’un quelconque groupe. Elle a en effet perdu le langage commun et la culture qui constituaient le creuset des goûts et des mœurs qui lui étaient propres. Bien plus, les traditions [citadines] enracinées sont devenues prétexte à moquerie tandis que les arts raffinés sont dénigrés. Il n’existe plus de villes, mais seulement des langues différentes et une culture hybride qui s’expriment de manière criarde dans les chansons et les paroles qui s’échappent des taxis » [15].
La ruralisation de la ville a été aussi associée à des phénomènes politiques tels que la diffusion de l’islamisme et l’arrivée au pouvoir, par coups d’État, de militaires d’origine rurale[16]. Plusieurs sociologues, de différents pays arabes, se rejoignent dans ce constat et se retrouvent dans l’élaboration de cette notion qui est devenue une catégorie récurrente de la pensée sociologique dans la région arabe. On peut ainsi citer les noms de l’Égyptien Saad Eddin Ibrahim, du Libanais Halim Barakat – qui emploie l’expression de rayfanat al-mudun au lieu de taryîf al-madîna –, ou encore du Koweïtien Khaldoun Al-Naqib, parmi les principaux concepteurs de cette notion reprise par d’autres auteurs[17].
L’opposition ville et campagne dans les écrits sur la révolution et la guerre en Syrie
La précarité économique d’une grande partie de la population des campagnes et celle d’origine rurale habitant dans les villes, ainsi que les fortes disparités sociales existant entre les villes, les quartiers informels, les provinces et les différentes régions tribales ont souvent été mises en exergue, selon des perspectives variées et avec plus ou moins de rigueur, pour analyser les dynamiques de la révolution et de sa militarisation[18]. Le rôle de la socialisation urbaine et de l’identification à l’espace social du quartier dans les mobilisations contestataires qui se sont déployées dans les villes, devenues enjeux de la lutte politique et militaire, a aussi été relevé[19].
L’intellectuel syrien Yassin Al Haj Saleh a rendu compte du phénomène du recours aux armes en signalant que la constitution de groupes armés, avec leurs caractéristiques propres, résulte de la dynamique de la guerre. Quelques points essentiels de son argumentation méritent d’être relevés, sans pour autant que cela épuise la richesse de son analyse. Ainsi, revient-il sur les caractéristiques d’une citadinisation en trompe-l’œil pour de nombreux alaouites, sunnites et Kurdes qui ont conservé, en ville, leurs liens communautaires villageois. Les sunnites ruraux ont constitué un vivier pour le recrutement des factions armées salafistes et jihadistes. Les alaouites, déjà présents en masse dans les organes sécuritaires, ont investi les milices de nervis du régime (chabîha). Les Kurdes, dont les différenciations régionales sont importantes au sein même de la Syrie, ont été rapidement dominés, sur le plan militaire, par la faction armée liée au Parti des travailleurs du Kurdistan (PKK) dont l’espace de référence politique dépasse le cadre syrien avec l’élaboration d’une « cité kurde imaginée ».
L’auteur nous met cependant en garde contre l’utilisation des catégories campagne et ville pour comprendre les dynamiques de la guerre : « Il serait séduisant de succomber à la généralisation en parlant de guerres rurales qui se prolongeraient sans fin et qui seraient les moins aptes à trouver une issue politique. Il reste que la question a largement dépassé nos campagnes empêtrées dans leur ruralité et nos villes ruralisées. Toute la Syrie se transforme en un creuset mondial de conflit dont la flamme est avivée par des contradictions mondiales non traitées et non résolues. La plupart des instruments de la guerre sont syriens. Connaître les secrets des combattants est chose impossible, je subodore cependant que si l’occasion était offerte de découvrir la nature de la relation des dirigeants militaires et politiques de ces trois groupes avec les puissances régionales et internationales, elle apparaîtrait des plus fragiles et des plus villageoises »[20].
La citadinité/madîniyya selon Omar Kaddour
Parmi les textes marquants traitant de l’opposition ville-campagne et qui en reprend certains thèmes récurrents par rapport à la Syrie, celui de l’intellectuel syrien Omar Kaddour intitulé « Du caractère non citadin de la révolution syrienne » » ‘an lâ madîniyya al-thawra al-sûriyya[21], nous intéressera particulièrement en ce qu’il fait directement appel au concept de citadinité (madîniyya). L’auteur se penche sur les difficultés du mouvement de contestation à s’étendre à Damas et à Alep, au moins dans les premiers temps de la révolution pour cette dernière ville.
Il reprend une interprétation historique récurrente en Syrie sur le fait que les officiers baasistes, depuis leur accession au pouvoir en 1963, ont eu pour stratégie de « ruraliser » les villes afin de s’accaparer l’espace politique et de supprimer leur rôle dans la construction du projet national : « L’exode des populations rurales vers les villes, au lieu de donner lieu à une « citadinisation » (tamdîn) de la société s’est résumé, avec l’aide du pouvoir baasiste, à un simple déplacement géographique des campagnes à l’intérieur des villes. Les ruraux se sont installés dans les villes avec tous leurs habitus antérieurs. C’est bien la citadinité (al-madîniyya) qui était visée par le nouveau pouvoir, qui a tout fait pour préserver et encourager le maintien des liens traditionnels tels que la parenté élargie, le clan et, finalement, la communauté religieuse » (p. 36). On voit bien ici que le mot urbanisation ne convenait pas pour traduire tamdîn qu’il faut rattacher à la notion de madîniyya, traduite par citadinité en dépit de la diversité de ses acceptions et qui ne rend certainement pas entièrement les sous-entendus de l’auteur. Celui-ci explique aussi que : « Les quartiers traditionnels ou « quasi traditionnels » des grandes villes fonctionnent comme les petites communes ou les villages. Le tissu social, soudé et homogène, fortement ancré dans ces espaces sociaux, rend ces lieux mieux immunisés face aux assauts du pouvoir – tant que ce dernier ne recourt pas à l’extrême violence. Il est donc vrai que le caractère non citadin d’un lieu (al-sima ghayr al-madîniyya)est ce qui conditionne la formation d’un milieu social plus protecteur. Alors que les slogans révolutionnaires qui s’élèvent dans l’espace public national relèvent nécessairement de concepts de la « citadinité » (al-madîniyya) contemporaine, ils restent captifs de configurations sociales, rétives à l’ouverture citadine. Le caractère « citadin » de Damas et d’Alep n’est donc pas un facteur qui joue en faveur des révolutionnaires, a fortiori compte tenu de la chape policière qui y est imposée par le régime.Quant aux quartiers qui ont décidé de se tenir à distance de la révolution, ce n’est pas uniquement en raison de leurs caractéristiques économiques et de leur structuration en termes de classes sociales, mais aussi parce que leur tissu urbanistique et démographique, marqué par un caractère plus citadin, est incapable de garantir leur protection » (p. 35).
Ces quelques extraits du texte d’Omar Kaddour révèlent la prégnance d’une pensée politique de la ville dans laquelle l’opposition ville/campagne renvoie à des hypostases sociologiques assez labiles, en dépit de leur permanence, pour être reformulées selon les contextes historiques et politiques. La citadinité (al-madîniyya) selon Omar Kaddour n’est pas sans lien avec le processus de socialisation citadine, appelé tamaddun. De la même manière, on ne pourra que constater la même hétérogénéité dans les usages linguistiques se rapportant aux notions de citadinité et d’urbanité qui se partagent entre les dérivés des racines MDN et HDR.
Il est intéressant de remarquer qu’Omar Kaddour en choisissant madîniyya plutôt que hadariyya voulait à la fois se démarquer de l’opposition khaldounienne de hadar/badiya, ville/steppe qu’aurait suggéré l’emploi du terme hadariyya et donc opposer la ville non pas à la steppe, mais à la campagne, la madina au rîf, tout en excipant de la tendance à utiliser madîniyya que l’on observe depuis plusieurs années chez les auteurs arabes du Machrek, mais aussi du Maghreb[22]. La madîniyya, au contraire du tamaddun qui est la forme active du verbe, désignerait ainsi une situation sociale caractérisée par l’entrecroisement de réseaux sociaux. Ce réseau de réseaux[23] se manifesterait sur les places publiques qui représentent des lieux de mixité et l’essence de la ville, car non accaparés par un quelconque groupe communautaire, si ce n’est qu’en Syrie, ces places furent rapidement occupées par les différents services de sécurité et milices du régime. Le choix de recourir à la notion de citadinité pour traduire madîniyya et ainsi insister sur la dimension culturelle et sociale de l’appartenance à la société citadine suggère à la fois le lien entre ville et politique, mais aussi entre ville et processus de civilisation.
De la « ruralisation de la politique » à « la ruralisation de la révolution »
Corollairement à la notion de la « ruralisation des villes » et à celle de « ruralisation de la politique » (taryîf al-siyâsa), s’est ajoutée, depuis le soulèvement syrien en 2011, celle de « ruralisation de la révolution » (taryîf al-thawra). Pour Omar Kaddour, dans le texte déjà évoqué, « La ville est le commencement de la politique, la démocratie s’y développe en corrélation avec le degré de citadinité (ma’a mustawâ al-tamdîn). Pour le pouvoir baasiste, parvenir au monopole de la politique impliquait d’éradiquer cette culture citadine des villes pour lui substituer les solidarités traditionnelles, susceptibles d’être manipulées et soudoyées aussi souvent que nécessaire » (p. 37). Il recourt à l’expression de « ruralisation de la révolution » pour en faire porter la responsabilité au pouvoir : « C’est en cela que le régime a essayé de « ruraliser la révolution » : d’abord en la dépouillant de la portée nationale de ses revendications ; ensuite, en insistant sur la supposée réticence des classes citadines de Damas et d’Alep à son égard. En matière de répression, le pouvoir a isolé de manière délibérée chaque région, afin de signifier à chaque lieu réprimé qu’il était littéralement privé de la protection de la collectivité nationale. La thèse d’un prétendu esprit « citadin » du régime et de ses alliés a trouvé un écho chez ceux qui ne connaissaient pas les ressorts de ce pouvoir, et qui considéraient dès lors le résultat indépendamment de ses causes. Il a ainsi parfois été donné à la révolution syrienne l’image d’une révolte de démunis et de marginaux, au détriment du caractère national de la révolution et de ses tentatives répétées de reprendre l’espace public national des mains de l’oppresseur » (p. 37-38).
Mais d’autres ont fait porter la responsabilité de cette « ruralisation de la révolution » sur les révolutionnaires eux-mêmes, ou plutôt sur certains d’entre eux comme il est montré ci-après. Sans revenir sur toutes les occurrences de cette expression, je propose d’évoquer un débat qui, en juillet 2020, a été suscité par une publication sur Facebook de la journaliste Maysâ Aqbîq qui est une des responsables de la Ligue des journalistes syriens (appartenant à l’opposition) et par la réaction de l’opposant Samir Nachchar, membre du Conseil national syrien[24]. Il est important de noter que ce dernier a joué un rôle important lors du « Printemps de Damas » en 2000 en organisant un cercle de débats, le salon Al-Kawakibi, dans la ville d’Alep où il résidait et dont il est originaire. Il fut emprisonné deux fois, d’abord en 2003, puis en 2006 après sa désignation comme porte-parole du Parti national syrien libre. Il fut contraint de quitter la Syrie en 2011.
Voici ce qu’écrivait Maysâ Abqîq : « La révolution de 2011 a donné l’opportunité à des villageois qui n’ont jamais connu le moindre degré de madaniyya d’obtenir et d’occuper des positions importantes dans toutes les institutions militaires et civiles de la révolution. Ces gens qui n’avaient rien à perdre et qui pouvaient s’adapter à toutes les circonstances ont effacé totalement toutes les composantes sociales syriennes telles que les personnes instruites, éduquées et compétentes, les enfants de familles riches et c’est ainsi qu’un coup fatal a été porté à la société syrienne ». Il est à noter que le terme madaniyya, employé par Rifa’a Al-Tahtâwî pour désigner la civilisation, évoque ici un mélange d’instruction et de civilité que le reste de la phrase suggère être l’apanage d’une élite sociale. On peut aussi supposer qu’il renvoie ici, certes confusément, à une acception contemporaine de la notion de madaniyya dans le discours politique allant dans le sens de « société civile » voire de « laïque », ce dernier qualificatif étant mis en exergue par certains courants islamistes pour la disqualifier[25].
Samir Nachchar réagit à ce message sur Twitter : « Dans ce débat sur la mentalité de ce qui est urbain (al-madîniyya) et rural, il nous faut relever cette différence essentielle : les modes de protestation contre le pouvoir dans la ville passent par la manifestation, la grève, le sit-in, la désobéissance civile. Les modes de protestation à la campagne passent seulement par les armes. La révolution de la liberté a échoué et s’est islamisée (ta’aslamat) à cause des dirigeants des groupes armés ruraux (al-fasâ’il al-rîfiyya) »[26]. Puis il fait référence, comme d’autres avant lui qui ont utilisé la notion de « ruralisation de la politique »[27], aux coups d’État militaires en Irak, Syrie, Égypte et Libye qui symbolisent la victoire de la campagne sur la ville.
Ces déclarations ont suscité des réactions critiques allant de l’étude à caractère académique comme celle du politiste Haian Dukhan[28], à des prises de position virulentes comme celle du journaliste Walid Barkasiyé qui a dénoncé « le racisme de certains opposants syriens »[29] sur le site d’information libanais Al-Modon pour lequel il écrit régulièrement. Plusieurs autres textes, publiés en juillet et août 2020 dans la presse panarabe et syrienne, ont aussi critiqué les deux publications de Maysâ Abqîq et de Samir Nachchar, et notamment l’attribution de valeurs morales aux citadins et aux villageois.
L’ancien député communiste et éditeur d’Alep, résidant en Turquie, Mahmoud al-Wahab a ainsi publié un article intitulé « Le débat sur la campagne et la ville dans la révolution syrienne » dans Al-Araby al-jadeed, le 12 juillet 2020[30]. Le chercheur et journaliste Husayn Abd al-Aziz s’est lui aussi penché sur le sujet dans un article « La controverse sur la campagne et la ville en Syrie » publié dans le même quotidien le 4 août 2020[31]. Le premier rappelle notamment que la prise de pouvoir du parti Baas en 1963 aurait consacré « la victoire de la campagne sur la ville », tandis que le second réplique au rapport de causalité établi entre « l’islamisation et la ruralisation de la révolution » en faisant remarquer qu’en Syrie, les villes sont plus conservatrices et religieuses que les campagnes et que « l’islamisation de la révolution » dans les campagnes découle, en premier lieu, de l’absence d’idéologies alternatives, et notamment d’une idéologie nationale syrienne. Le journaliste Aqil Husayn, pour le site de syria.tv, chaîne de l’opposition syrienne installée à Istanbul, posait la question de savoir s’il s’agissait de « La ruralisation de la révolution ou [de] la lutte entre la campagne et la ville ? ». Il regrettait que les participants au débat, au lieu de s’interroger sur la réalité et les conséquences supposées de « la ruralisation de la révolution », traitaient de « la lutte entre la campagne et la ville »[32].
Cette présentation succincte des discours autour des notions de « ruralisation de la ville » et « ruralisation de la révolution » dans le contexte syrien doit aussi prendre en considération les supports médiatiques qui les véhiculent. Il n’est ainsi pas indifférent que ce débat soit passé des réseaux sociaux à la sphère publique, par le biais notamment de médias qui appartiennent à l’entreprise Fadaat financée par le Qatar et à laquelle sont rattachés les journaux en ligne mentionnés, Al-Modon (Liban), Al-Araby al-jadeed (Royaume-Uni) et TV Syria (Turquie). Ils représentent l’aile libérale de la diplomatie culturelle de Qatar dont le maître d’œuvre est l’intellectuel palestino-qatarien Azmi Bishara, et établissent des passerelles entre les courants islamistes, notamment celui des Frères musulmans, et les courants pro-démocratiques où se retrouvent intellectuels progressistes et anciens marxistes de différentes obédiences[33].
Pour revenir sur la question des mots et de leur traduction, on ne peut que constater l’existence d’incertitudes sémantiques sur les notions dérivées de la ville, telles que citadinité, urbanité, citadinisation, civilisation, lorsqu’on passe de l’arabe au français, mais aussi au sein même des deux langues. Il suffira d’évoquer, pour le français, l’évolution de la notion d’urbanité, depuis les « qualités de l’homme de la ville » jusqu’aux définitions des sociologues et géographes contemporains, sans parler de la notion de citadinité sans équivalent en anglais, et traduit par urbanity, et dont l’acception par les spécialistes du monde arabe possède des nuances particulières[34]. Dans le contexte de la révolution et de la guerre en Syrie, la réactivation du schème d’intelligibilité de l’opposition ville/campagne s’inscrit à la fois dans un cadre d’interprétation de l’histoire de la Syrie depuis l’indépendance et dans une grille d’analyse plus large qui sert à appréhender les transformations sociales, politiques et culturelles dans les sociétés de l’espace arabe.
On pourrait aussi ajouter un autre soubassement beaucoup plus général qui a trait aux relations établies entre ville et modernité, ville et politique. Tout cela manifeste une configuration sémantique particulière dans laquelle, là comme ailleurs, se façonne un interdiscours, soit un « ensemble des unités discursives (relevant de discours antérieurs du même genre, de discours contemporains d’autres genres, etc.) avec lesquelles un discours particulier entre en relation implicite ou explicite »[35].
La notion de « ruralisation de la ville » semble ainsi avoir « pollinisé » le vocabulaire de la politique, avec les notions connexes de « ruralisation de la politique » et, pour la Syrie particulièrement, de « ruralisation de la révolution ». La traduction de telles notions doit autant prendre en compte leur généalogie conceptuelle que les fluctuations et les incertitudes de sens qui accompagnent leurs usages.
[1] Adam Baczko, Gilles Dorronsoro et Arthur Quesnay, Syrie. Anatomie d’une guerre civile, Paris, CNRS Editions 2016, Leïla Vignal, War-Torn : The Unmaking of Syria, 2011-2021, Londres, C. Hurst & Co Publishers Ltd, 2021. Un recueil de textes de Yassin Al Haj Saleh a été traduit en français : La question syrienne, Arles, Actes Sud/Sindbad, 2016. Parmi les ouvrages de cet auteur, on notera le livre récemment publié en PDF par Dar Al-Jadeed en accès libre : Al-fazî’ wa tamthîlu-hu. Mudâwalât fî chakl Sûriyâ al-mukharrab wa tachakkuli-hâ al-‘asîr [L’horreur et sa représentation. Essais de morphologie sur une Syrie détruite], Beyrouth, Dar Al-Jadeed, 2021.
[2] Pour Jean-Michel Berthelot, L’intelligence du social : le pluralisme explicatif en sociologie, PUF, 1990, un schème d’intelligibilité est une « matrice d’explications permettant d’inscrire un ensemble de faits dans un système d’intelligibilité ». Selon cet auteur, les schèmes d’intelligibilité sont de différents types : dialectique, actantiel, herméneutique, structural, fonctionnalité, causalité
[3] Voir le chapitre « citadinités arabes » dans Franck Mermier, Récits de villes : d’Aden à Beyrouth, Arles, Actes Sud/Sindbad, 2015.
[4] Muhsin Mahdi, La Cité vertueuse d’Alfarabi. La fondation de la philosophie politique en Islam, Paris, Albin Michel, 2000.
[5] Bernard Lewis, Le langage politique de l’islam, Paris, Gallimard, 1988, p. 56. Il mentionne aussi que le terme aurait été emprunté soit à l’araméen, soit à l’hébreu, dîn signifiant religion en arabe et loi en hébreu et araméen. La madîna, dans la hiérarchie administrative des villes, était lieu de juridiction d’un juge.
[6] Dans sa traduction de la Muqqadima d’Ibn Khaldoun, Abdesselam Cheddadi a fait le choix de traduire ‘umrân badawî par « civilisation rurale » et non « civilisation des nomades », « civilisation du désert » ou « civilisation bédouine » comme d’autres traducteurs avant lui. Voir Ibn Khaldûn, Le Livre des Exemples, I, Autobiographie. Muqaddima, texte traduit, présenté et annoté par Abdesselam Cheddadi, Paris, Gallimard, La Pléiade, 2002, note 22, p. 1306-1307.
[7] Voir Abdesselam Cheddadi, Ibn Khaldûn. L’homme et le théoricien de la civilisation, Paris, Gallimard, 2006, p. 284.
[12] Cité dans Charbel Dagher, Al-‘arabiyya wa-l-tamaddun [La langue arabe et la civilisation], Beyrouth, Dar An-Nahar/Université Balamand, 2008, p. 13.
[13] Rifa’a Al-Tahtâwî, L’Or de Paris. Relation de voyage 1826-1831 (traduction Anouar Louca), Arles, Actes Sud/Sindbad, 1988.
[14] Majmû’at mu’allifîn, Al-madîna al-‘arabiyya. Tahaddiyât al-tamdîn fî mujtama’ât mutahawwila [La ville arabe. Les défis de l’urbanisation dans des sociétés en transformation], Beyrouth, Arab Center for Research and Policy Studies, 2020.
[15] Khalid Ziadé, Al-madîna al-‘arabiyya wa-l-hadâtha [La ville arabe et la modernité], Beyrouth, Riad El-Rayyes, 2019, p. 233.
[16] Voir sur la notion de « ruralisation de la ville » chez les auteurs arabes, Franck Mermier, Récits de villes…, op. cit., pp. 188-192.
[17] Saad Eddin Ibrahim, « Urbanization in the Arab World : the need for an urban strategy », in Nicholas S. Hopkins et Saad Eddin Ibrahim (éd.), Arab Society. Social Science Perspectives, Le Caire, The American University in Cairo Press, 1985, p. 123-147, Halim Barakat, Al-mujtama’ al-‘arabî al-mu’âsir. Bahth fî taghayyur al-ahwâl wa-l-‘ilâqât [La société arabe contemporaine. Étude de la transformation des conditions et des relations], Beyrouth, Markaz dirâsât al-wahda al-‘arabiyya, 2008, Khaldoun Al-Naqib, Al-dawla al-tasallutiyya fî al-Machriq al-‘arabî al-mu’âsir [L’État autoritaire dans l’Orient arabe contemporain], Beyrouth, Markaz dirâsât al-wahda al-‘arabiyya, 1991.
[18] Voir notamment Muhammad Jamal Barout, Al-’aqd al-akhîr fî tarîkh Sûryâ. Jadaliyya al-Jumûd wa-l-islâh [La Syrie dans la dernière décennie. Dialectique de la stagnation et de la réforme], Beyrouth, Arab Center for Research and Policy Studies, 2021, p. 333-386, et aussi Isam Al-Khafaji « Idmihlâl dawr al-madina fî al-thawra al-sûriya » [La disparition du rôle de la ville dans la révolution syrienne] et en anglais « De-Urbanising the Syrian Revolt », Arab Reform Initiative, mars 2016.
[19]Matthieu Rey, « La révolte des quartiers : territorialisation plutôt que confessionnalisation », in François Burgat et Bruno Paoli (dir.), Pas de printemps pour la Syrie, Paris, La Découverte, 2013, p. 84-91 et Matthieu Rey, « Ville et conscience politique en Syrie : quand l’urbain éveille », in Roman Stadnicki (dir.), Villes arabes, cités rebelles, Paris, Éditions du Cygne, 2015, p. 21-34.
[20] Yassin Al Haj Saleh, « Min al-thawra ilâ al-harb : al-aryâf al-sûriya tahmil al-silâh » [De la révolution à la guerre : les campagnes syriennes. Il faut aussi noter la publication sur le même site, deux ans auparavant, d’un article traitant de la ruralisation des villes et des conséquences négatives des politiques suivies par Hafez et Bachar Al-Assad sur les campagnes syriennes et sur les quartiers périphériques des villes ainsi que de la mobilisation plus grande des sunnites ruraux dans la révolution, Yasser Nadim Al-Sa’îd, « Sûriyâ al-rîfiyya » [La Syrie rurale], Al-Jumhuriya, 22 juillet 2013.
[21] Il a été publié en arabe dans la revue libanaise Kalamon, n° 6, printemps 2012, puis traduit en français par Marianne Babut et publié dans Franck Mermier (éd.), Ecrits libres de Syrie. De la révolution à la guerre, Paris, Classiques Garnier, 2018, pp. 29-41.
[23] Pour l’anthropologue Ulf Hannerz, la ville est définie comme un réseau de réseaux, Ulf Hannerz, Explorer la ville, Paris, Les éditions de Minuit, 1983.
[24] Les citations de la publication Facebook de Maysâ Abqîq ne peuvent plus être retrouvées dans les articles critiques que nous mentionnons plus loin après que ses commentaires ont été retirés de Facebook.
[27] Par exemple Mamoun Fandy sur l’Égypte, « Misr : taryîf al-siyâsa » [Égypte : la ruralisation de la politique], Al-Charq al-Awsat, 5 mai 2014, tandis que le regretté Husam Tammam avait bien avant parlé de « ruralisation des Frères musulmans égyptiens » dans son article « Taryîf al-Ikhwân », IslamismScope, 26 novembre 2008.
[34] Voir Franck Mermier, Récits de villes…, op. cit., p. 169-192.
[35] Patrick Charaudeau et Dominique Maingueneau (dir.), Dictionnaire d’analyse du discours, Paris Seuil, 2002, p. 324. Pour Dominique Maingueneau, « l’interdiscours « travaille » le discours, qui en retour redistribue perpétuellement cet interdiscours qui le domine », Dominique Maingueneau, « Pertinence de la notion de forme discursive en analyse de discours », Language et société, 2011/1, n°135, p. 97, https://www.cairn.info/revue-langage-et-societe-2011-1-page-87.htm
Il y a 10 ans, dans le sillage du Printemps arabe, la Révolution syrienne débutait. Des Syriens et des Syriennes de tous âges et de toutes origines sociales et religieuses sont descendus dans les rues des villes et des villages de leur pays pour manifester et réclamer ensemble liberté et dignité.
L’histoire de la Révolution syrienne commençait donc par un geste politique collectif et courageux. Les voix de ceux habitués à se taire depuis 40 ans par peur de la répression se sont faites entendre. Nombreux sont les manifestants et les manifestantes à raconter alors que pour la première fois ils entendaient leur propre voix.
Bashar al-Assad et son régime ont employé tous les moyens possibles pour faire taire les voix dissidentes : tirs à balle réelle sur les manifestants, snipers, arrestations et détentions arbitraires, torture, viols, assassinats, massacres. Début avril 2011, soit moins d’un mois après le début des manifestations, le régime emprisonnait les manifestants tandis qu’il libérait les djihadistes ayant combattu en Irak, en Afghanistan et au Yémen détenus dans la prison de Saydnaya. Ces derniers ne tardèrent pas à former des factions combattantes dont l’une des plus organisée était Jaysh al islam dirigé par Zahran Alloush qui prit plus tard le contrôle de la Ghouta orientale.
Au même moment, des soldats de l’armée syrienne faisaient défection et s’organisaient au sein de l’Armée libre pour défendre les manifestants et les zones dont le régime s’était retiré. L’Armée libre résista difficilement aux attaques de l’armée tandis que de multiples factions combattantes financées par différents bailleurs étrangers aux idéologies politiques et religieuses concurrentes se formaient partout dans le pays. L’armée syrienne enrôla les jeunes hommes à tour de bras dès le mois de juin 2011. Il devint quasiment impossible d’échapper au service militaire obligatoire à moins de fuir le pays ou de s’enrôler dans les factions combattantes rebelles. Le rapport de force était cependant totalement disproportionné entre les rebelles et l’armée syrienne soutenue par ses alliés russe et iranien. Les bombardements, le siège des villages et des villes, les armes chimiques, les barils d’explosifs lancés sur les habitations depuis des hélicoptères, les déplacements forcés, etc. jetèrent sur les routes de l’exil des millions de Syriens.
C’est à ce prix que le régime appuyé par ses alliés réussit à partir de fin 2016 à reprendre le contrôle de sa “Syrie utile”. Mais, dix ans plus tard, le pays est dévastée, exsangue. Des villes entières ont été rayées de la carte, les infrastructures sont majoritairement affectées, l’inflation galopante, la dévaluation de la livre syrienne vertigineuse. La situation économique est désastreuse. On estime que 83% de la population syrienne à l’intérieur du pays vit en dessous du seuil de pauvreté. Les denrées alimentaires de base sont rationnées. Chacun doit attendre entre 4 et 6 heures sa ration de pain quotidienne dans des queues interminables devant les boulangeries. L’électricité ne fonctionne guère plus que quelques heures par jour, parfois pas du tout pendant 24 heures, le fioul et le gaz sont rares et hors de prix.
Le UNHCR compte environ 6,6 millions de personnes déplacées à l’intérieur de la Syrie, 5, 5 millions de réfugiés dans les pays voisins et 1 million dans le reste du monde. Les Syriens constituent la plus grande population réfugiée au monde.
Le conflit a fait probablement plus de 700 000 victimes mais les instances internationales ayant cessé le décompte en 2016, on ne dispose pas de chiffres sûrs. Jusqu’aujourd’hui on compte environ 130 000 personnes ayant disparu, majoritairement dans les geôles syriennes, mais aussi aux mains des factions djihadistes et islamistes (État islamique, Jaysh al-islam, al-nosra, etc.). Le régime syrien, tout comme HTS (ex al-nosra) qui contrôle la région d’Idleb, n’ont pas cessé les arrestations et les détentions arbitraires.
Malgré les dix années écoulées depuis le début de la Révolution syrienne, nombreux sont les Syriennes et les Syriens qui depuis leur lieu d’exil continuent leur activisme. 2021 marque donc une date anniversaire dont ils se saisissent de différentes façons pour à la fois commémorer le geste politique initial, le désir de liberté que les manifestants clamaient ensemble à travers tout le pays et également pour rappeler à ceux qui veulent bien l’entendre que leur combat continue et que l’esprit de la Révolution syrienne est toujours présent parmi eux.
Les chercheurs du groupe SHAKK vont consacrer quelques uns de leurs travaux de recherche aux modes de commémorations des 10 années de la Révolution syrienne par les activistes syriens. Au fil des mois de 2021, nous posterons des billets et des synthèses sur ce que cette année inspire à l’activisme des révolutionnaires syriens et à nos réflexions sur la Révolution.
Le premier billet consacré à une réflexion anthropologique sur la Révolution syrienne est écrit par Charlotte al-Khalili. Anthropologue, elle a consacré une thèse aux révolutionnaires syriens en exil dans la ville de Gaziantep de 2013 à 2016 Of Revolutionary Transformations: Life in Displacement at the Syrian-Turkish Border soutenue en 2019 à University College London. Elle continue ses recherches sur les révolutionnaires en exil.
Les mots de la révolution et de la guerre en Syrie
Coordinateurs: Nisrine al-Zahreh, Emma Aubin-Boltanski, Jean-Christophe Peyssard.
Cette année, nous inaugurons notre nouveau séminaire sur “Les mots de la révolution et de la guerre en Syrie”.
En raison de la situation sanitaire, les séances se dérouleront en webinaire : https://webinaire.ehess.fr/b/aub-7hd-yn4 les 2e et 4e vendredi du mois, de15:00 à 18:00 du 13 novembre 2020 au 26 mars 2021
L’objectif du séminaire est de développer un des projets de l’ANR SHAKK: Le lexique vivant de la révolution et de la guerre en Syrie. Ce lexique vise à documenter une dynamique linguistique qui reflète les évolutions historiques, sociales et politiques que connaît ce pays depuis 2011. Identifier des mots, tracer leur évolution sémantique et, à terme, faire émerger des concepts et/ou des catégories permettant de rendre compte d’une réalité socio-politique éminemment complexe, tel est l’objectif de ce projet. Ces mots, souvent chargés de connotations sociales, politiques, religieuses et psychiques, changent parfois de sémantique en fonction des locuteurs, de leurs diverses appartenances et de leur positionnement politique, mais aussi en fonction des moments et des lieux. Ils constituent également un terrain de subversion et de récupération.
Le séminaire, également conçu comme un atelier d’écriture, se déroulera en plusieurs étapes distinctes :
Les trois premières séances seront consacrées au cadre théorique et à la présentation des outils méthodologiques.
Les séances 4-5-6 seront destinées à la présentation de notices par leurs auteurs
Au cours de la séance 7, nous tenterons un recensement des lieux numériques de la révolution syrienne.
La séance finale sera dédiée au wiki mis en place pour l’élaboration du lexique : révision des catégories, ajout d’entrées etc.
13 novembre 2020 :Présentation du projet
27 novembre 2020 : Quels outils techniques ? quantitatifs et qualitatifs ? Quel corpus ? Quels outils d’analyses ? Voyant-tool.org ? Stylométrie?
11 décembre 2020: Réflexion théorique sur un projet de lexique
8 janvier 2021:Qualifier les territoires pendant la révolution et la guerre
22 janvier 2021 : Qualifier les acteurs
12 février 2021 : Les modes protestataires
12 mars 2021: les lieux numériques de la révolution/ les mots du cyberespace syrien/la géographie numérique syrienne
Emma Aubin-Boltanskien collaborationavecOussama Khalbous
Voici neuf semaines que l’habitude est prise de voter pour un nom de vendredi de manifestation, quand le jeudi 12 mai 2011 le choix tombe : le lendemain sera baptisé « harâ’ir » (femmes libres). « Nous manifesterons pour la dignité de nos sœurs emprisonnées » annonce la page Facebook Révolution syrienne contre le régime de Bachar al-Assad . Ce vendredi des « femmes libres », les rassemblements sont immenses et c’est bien le mot « harâ’ir » qui est clamé et que l’on retrouve sur de nombreuses banderoles. Ce pluriel du terme « hurra » a une résonance singulière et archaïque. Il ne tardera pas à susciter l’ire des laïcs et une polémique au sein même de l’opposition. Dans ce camp, si certains le considèrent comme un mot « poétique1 » et neutre sans connotation religieuse, d’autres estiment que son usage généralisé est le signe d’une dérive islamiste et discriminatoire à l’égard des femmes.
L’enquête dont nous restituons les grandes lignes dans cet article révèle des emplois variés, liés non seulement aux contextes d’énonciation – la valeur sémantique n’est pas la même en fonction des époques et des lieux-, mais aux positionnements politiques des personnes qui l’utilisent, parfois le brandissent tel un slogan. Notre propos n’est bien sûr pas de proposer la « véritable définition » du terme, mais d’en repérer quelques usages situés en Syrie à partir de 2011 et d’en saisir la charge à la fois sémantique et émotionnelle.
Essayons en premier lieu d’établir une brève chronologie de son apparition. Un sondage aléatoire sur la Toile effectué grâce à deux mots clés : « harâ’ir » et « thawra » (révolution) laisse penser que c’est d’abord au Yémen qu’il apparaît lors des manifestations de 2011. Dans ce contexte, il est en particulier utilisé par le Rassemblement yéménite pour la réforme (al-tajammu’ al-yamani li-l-islâh). Plus communément appelé al-Islâh, ce parti représente la branche yéménite des Frères musulmans. Pour désigner les femmes qui participent aux manifestations, ses membres déploient un large lexique à connotations religieuses qui comprend, en sus de « harâ’ir », les mots « sœurs » (shaqâ’iq), « glorieuses » mâjidât, « cristallines » (qawârir) et servantes de Dieu (amât allâh)2. Comme en Syrie, des femmes contestataires laïques se sont élevées contre ces appellations destinées à « confiner les femmes »3. À partir du Yémen, – les réseaux sociaux et les médias ont sans nul doute joué un rôle dans ce phénomène de contagion -, le terme connaît une diffusion dans l’ensemble du monde arabe en révolte, en particulier en Égypte et, de là, en Syrie. Dans un premier temps, le mot doit son succès aux Frères musulmans, mais très rapidement il se « libère » du lexique exclusivement frériste et de sa connotation islamiste pour être approprié par des centaines de milliers de manifestants qui vont en quelque sorte en proposer une nouvelle « version ».
Les références islamiques du terme n’épuisent pas ses significations, ni ses usages qui au fil des siècles ont évolué. Cependant, à l’époque actuelle, nombre de Syriens versés en sciences islamiques ou simplement lettrés, réduisent le mot à ses connotations religieuses. Quelles sont les références les plus fréquemment mobilisées pour le démontrer ?
« Le titre harâ’ir à l’époque de Prophète et de ses compagnons implique pour celles qui le portent une série d’engagements : revêtir le voile, tenir son rang, ce qui signifie ne pas prendre part aux choses du quotidien et conserver sa chasteté, ce qui suppose de maintenir une stricte séparation des sexes dans la vie sociale » explique Mohammad Amir Nachir al-Ni’am, un islamologue syrien. Le mot n’apparaît pas dans le Coran, et est rarement employé dans le Hadith. En revanche, on le trouve dans les sources de la jurisprudence islamique, comme dans le Muwatta du théologien et traditionnaliste Malik ibn Anas (m. 796) :
« Malik m’a rapporté avoir entendu que ‘Umar b. Khattâb vit une esclave (amatân) appartenant à Abd Allâh b. ‘Umar b. Khattâb. Elle avait revêtu la tenue des femmes libres. Il entra chez sa fille Hafsa et lui dit : n’ai-je pas vu une esclave (jâriya) circuler parmi les gens habillée comme une femme libre ? ‘Umar désapprouvait cela »
Ce « dit » indique que la notion harâ’ir et ses antonymes imâ’ et jawâri4 renvoient à des classes sociales. À l’époque du prophète, la société médinoise est divisée entre esclaves et sujets libres. Concernant les femmes deux catégories sociales sont opposées : d’une part, les harâ’ir ou « femmes libres » et, d’autre part, les imâ’ et les jawâri de condition servile. À chacune, sont attachées des obligations vestimentaires : contrairement aux imâ’ et aux jawâri qui n’ont pas le droit de se couvrir la tête, les harâ’ir ont le « privilège », en tant que « femmes bien nées » d’être voilées pour ne pas être apostrophées sur la voie publique5.
« Celui qui souhaite rencontrer Dieu en état de pureté doit épouser des harâ’ir ».
Dans ce hadith prophétique cité dans le chapitre sur le mariage du Kitâb al-sunan d’Ibn Mâja, une seconde idée tout à fait centrale apparaît, celle de « pureté ». Être une « hurra », c’est non seulement être « libre », mais c’est également être “chaste”, « vertueuse », « honnête » et « de bonne famille ».
Dans les sources islamiques, harâ’ir renvoie donc à la fois à une classe sociale (femmes bien nées) et à des vertus (pureté, chasteté). Ces deux points sont importants pour comprendre la destinée singulière du terme à partir de 2011. Dans une société patriarcale et conservatrice comme la Syrie, les femmes qui font le choix de « sortir dans la rue » pour prendre part aux manifestations ou à des actions politiques sont souvent déconsidérées. Quand, de surcroît, elles ont le malheur d’être emprisonnées et donc probablement torturées et violées, la société les réduit à un état d’abjection. L’adoption du terme harâ’ir pour désigner ces femmes engagées serait-elle une façon d’en finir avec ces préjugés ? D’affirmer qu’elles demeurent « intactes » et « pures » malgré tout ? De garantir que les liens qui se nouent entre hommes et femmes dans l’arène de la révolution sont vertueux et honnêtes, en un mot désexualisés ?
Le terme fait l’objet d’un engouement exponentiel dans le camp de l’opposition, notamment sur les réseaux sociaux où de multiples groupes de « harâ’ir » apparaissent le plus souvent attachés à une localité précise : les harâ’ir de Daraya, du Qasyoun, de Mu’adhmiyya, de Raqqa, etc. Ces collectifs sont engagés dans des actions sociales et d’aide à la population, notamment dans les régions « libérées » des forces du régime. Quelques-unes de ces femmes annoncent être prêtes à aller plus loin : prendre les armes et rejoindre les hommes au front « pour la révolution et notre patrie ». Sur les vidéos ou photos postées en nombre sur des pages Facebook ou des comptes YouTube, les « harâ’ir » sont strictement voilées et leurs visages dissimulés, probablement pour des raisons aussi bien religieuses que sécuritaires. La tonalité des appels prononcés par ces groupes est avant tout patriotique et citoyenne comme dans une vidéo mise en ligne par les harâ’ir de Damas le 22 juin 2011 : « Nous réclamons la liberté et refusons le confessionnalisme. Nous appelons à l’unité nationale » peut-on lire sur la pancarte centrale. Sur une autre « Non, non, non au pouvoir de l’appareil sécuritaire sur nos vies » ou encore : « Liberté pour un état civil et démocratique » (fig.1). En revanche, on ne note aucun appel à l’instauration d’un état islamique ou à un retour aux pratiques qui auraient été en vigueur dans la communauté musulmane à l’époque du Prophète Muhammad.
Pourtant, au fil des semaines le label harâ’ir en vient à susciter crainte et désapprobation dans le camp de la révolution. Il est intéressant de noter l’évolution des émotions qu’il suscite chez une même personne. C’est, par exemple, ce qui transparaît dans Feux croisés, la chronique des quatre premiers mois de la révolution de la romancière Samar Yazbek. En exergue de son ouvrage, celle-ci rend hommage aux « mots » qui « l’ont aidée à affronter la peur ». Tel n’est pas le cas de harâ’ir qui finit par provoquer chez elle une vive inquiétude. Celle-ci se cristallise graduellement. À la date du 13 mai 2011, Samar Yazbek mentionne le choix du mot pour désigner le vendredi de manifestation sans paraître s’en alarmer. Un mois plus tard, le 26 juin 2011, en revanche elle s’insurge contre ce « titre à la connotation islamique » que des femmes révolutionnaires de sa région (le littoral syrien) adoptent à leur tour pour leur page Facebook. J’aurais préféré « femmes [du Sahel]» précise-t-elle. Pour la romancière, il ne fait plus aucun doute que l’adoption de harâ’ir est significative d’une « dérive salafiste » de la révolution.
« Je ne comprends pas comment des opposants brandissent des banderoles sur lesquelles on peut lire ‘harâ’ir de telle région’. Avec cette révolution nous voulons introduire de nouvelles valeurs ». Ces propos d’une jeune activiste de Damas ont été rapportés par le quotidien al-Akhbar le 8 mars 2012. À cette date, les Syriens sont censés, comme chaque année depuis 49 ans, célébrer « la révolution baasiste » de 1963. En 2012, les rebelles décident de « détourner » l’événement pour le transformer en « fête de la femme syrienne révolutionnaire » et ce en lien avec la journée internationale des droits des femmes. Ce jour-là, les manifestantes sont nombreuses à clamer haut et fort être des « révolutionnaires syriennes et pas des harâ’ir » (thâ’irât sûriyya. Lâ harâ’ir). Une page Facebook portant ce titre de « thâ’irât sûriyya. Lâ harâ’ir» a même été créée un mois plus tôt6. Si ces personnes protestent contre le label harâ’ir, c’est qu’il leur paraît « antirévolutionnaire », enfermant les femmes dans leur statut traditionnel de « hurma », une expression qui désigne la « chose sacrée d’un homme », sa femme ou sa fille. Pour la jeune opposante interrogée par al-Akhbâr, l’emploi du mot harâ’ir signalerait l’influence des courants salafistes sur les mouvements révolutionnaires : « Nous faisons cette célébration de la femme syrienne pour ne pas devenir des harâ’ir comme certains le voudraient (…) Au fondement de notre révolution, nous réclamons la justice et rejetons toute forme d’exclusion. Je suis une révolutionnaire syrienne, je ne suis pas une hurma ».
Thâ’irât (femmes révolutionnaires)7 ou harâ’ir ? On peut observer de mars 2011 et ce jusque fin 2012 une forme d’hésitation entre les deux termes. C’est, par exemple, le cas dans deux vidéos qui en appellent à l’honneur des arabes pour porter secours aux femmes affligées de Syrie. La juxtaposition des deux mots dans le titre de la première est révélatrice de ce flottement : « Cri de dignité lancé du cœur des thâ’irât harâ’ir »8. Quant à la seconde, l’instabilité sémantique se retrouve dans le décalage entre son titre – « Thâ’irât sans frontière. Des cris lancés de la terre de Syrie »9 – et cette phrase de présentation : « Vidéo transmettant les cris des femmes harâ’ir chastes de Syrie ». Ce phénomène est, à notre sens, significatif de l’ampleur de la rupture provoquée par le moment révolutionnaire : parce que tout ou presque est à (ré) inventer, une profusion de références et de symboles sont mobilisés entre lesquels les activistes tâtonnent, hésitent car leurs choix détermineront la nature du monde nouveau à construire.
Dans une même séquence temporelle, le mot est employé par des groupes d’obédiences très différentes qui contribuent à élargir sa sémantique : si pour certains, harâ’ir en vient à devenir synonyme de « femmes révolutionnaires », à l’autre bout du spectre, d’autres emploient ce titre pour désigner des « femmes pures et innocentes », des « victimes à secourir ». Dans un même document ou discours ces significations se juxtaposent, voire se mélangent. Le titre est utilisé par des femmes probablement proches des frères musulmans comme ces mystérieuses « Harâ’ir de Damas dissidentes des qubaysiyyât » dont le discours dominé par une rhétorique islamiste antisoufie appelle à une « révolution contre une conception négative de la religion » et rappelle avec insistance les rôles qui incombent aux femmes sur terre. Il est aussi brandi par des salafistes. Ces deux groupes ne paraissent pas avoir un usage similaire du terme. Deux chansons que tout oppose permettent d’en repérer les emplois différenciés : « Harâ’ir al-shâm. Yâ wâqi’ al-dhull » (Harâ’ir al-Shâm. Ô réalité de l’humiliation) un hymne à la révolution syrienne aux accents résolument salafistes et « Mahadash yeksernî » (Personne ne me cassera), un clip d’un groupe égyptien appelé La terrasse des harâ’ir de la révolution. Dans la première, un homme vilipende a cappella « l’ignominie des Arabes » accusés de ne pas porter secours aux « harâ’ir du Shâm », des femmes sans défenses, désespérées et déshonorées par des mercenaires. Le second chant est au contraire scandé par une polyphonie de voix féminines avec un accompagnement musical très rythmé. Sur les images fixes qui se succèdent dans le clip, on voit des manifestantes égyptiennes et syriennes faisant le « R4BIA », le signe de ralliement des partisans des Frères musulmans qui consiste à dresser quatre doigts d’une main en repliant le pouce (fig. 2), ou encore lancer des projectiles10. « Je suis une fille, mais je vaux 100 hommes. La liberté n’est pas facile. Mais l’oppresseur décampera demain. Je suis une fille, mais personne ne peut me casser. Je suis une patriote, fille de mon pays » sont les paroles qui reviennent en boucle. Contrairement au premier document sonore, ce chant met en avant la capacité d’agir et de combattre des « femmes libres » dans l’arène de la révolution.
Figures 2 : captures d’écran du clip “Mahadash yekserni”. Sur la première, deux femmes font le R4BIA; sur la seconde, une manifestante brandit une pancarte sur laquelle on peut lire en arabe: “Nous ne nous prosternons que devant Dieu” (https://www.youtube.com/watch?v=92g9nPvhGnk)
Surtout, simultanément, le mot harâ’ir est adopté par des groupes résolument laïcs, comme « Douma City » un collectif de nassériens qui le 5 avril 2012 appelle les femmes de Douma à manifester sur un encart placardé un peu partout dans la ville : « Aux harâ’ir de Douma. Nous vous appelons à manifester jeudi 5 avril 2012 à quatre heures devant l’école secondaire des filles de Douma (Ghâzi) pour les martyrs de la liberté. Vive la Syrie libre éternelle qui n’accepte pas l’injustice et à bas Bachar al-Assad. Si Dieu veut, la victoire sera proche grâce à notre glorieuse révolution et notre ténacité. À nous la victoire et à la bande d’Assad la damnation » (fig. 3).
Figure 3: Appel à manifester du collectif Douma city. Photo : anonyme
De la même façon, dans le célèbre chant « Irhâl yâ Bachâr » (tire-toi Bachar) d’Ibrahim Kachouch, le terme qui apparaît à la dernière strophe est tout à fait délesté de sa charge religieuse. « Saluez les harâ’ir de Hama et tous les habitants de Hama, La Syrie veut sa liberté ! La Syrie veut sa liberté ! » reprennent en cœur des foules immenses de manifestants réunis au centre de Hama en juin 2011. Deux vers plus haut, Ibrahim Kachouch tourne en dérision les discours qui réduisent les révolutionnaires à des « terroristes » et des « salafistes » : « Quand nous avons revendiqué la liberté, on nous a appelés terroristes, La Syrie veut la liberté ! Quand nous avons exigé nos droits, On nous a appelés salafistes ». Autre chant, autre lieu : en novembre 2011, à Homs des milliers de protestataires, que des hommes entonnent « Thawra thawra » (révolution, révolution). En rang et serrés épaule contre épaule, ils hurlent ensemble « Révolution, révolution. Syrie, Syrie. Nous refusons le confessionnalisme… Nos femmes sont des harâ’ir, les descendantes d’al-Khansâ’ et de Khawla». Ici un lien est établi entre les harâ’ir et deux figures féminines du 7e siècle devenues l’une et l’autre des emblèmes du soulèvement de 2011. Al-Khansâ’ (poétesse des 6e/7e siècles, contemporaine du Prophète) symbolise la sœur éplorée : elle doit sa célébrité à ses élégies funèbres prononcées à la mémoire de ses frères tués au combat. Khawla bint al-Azwar quant à elle, est l’icône de la guerrière : Elle combattit dans les rangs de l’armée musulmane lors des conquêtes arabes.
Harâ’ir est donc entré dans le lexique de la révolution syrienne en 2011. Même s’il fait l’objet d’une polémique, il finit par s’imposer dans différents cercles de l’opposition, religieux comme laïcs. Signe de son hégémonie, la propagande du régime de Damas elle-même en vient à se l’approprier. Avant 2011, le terme était absent du vocabulaire officiel. Seule exception : nombre de Syriens ont encore en tête un chant patriotique composé au lendemain de la guerre de 1973 et interprété par Mohammad Salman, Najah Salam et Mohammad Jamal, appelé Sûriyya habîbatî (Syrie, mon amour). À la deuxième minute, Najah Salam accompagnée d’un roulement de tambour et de violons compare la Syrie à une « qal‘at al-ahrâr wa-l-harâ’ir » (une forteresse d’hommes et de femmes libres). Le jeu de captation et de subversion des mots de la révolution par le pouvoir concerne plusieurs termes, notamment ceux de « dignité » (karâma) et de « justice » (‘adâla) que l’on retrouve jusque dans les discours de Bachar et Asma al-Assad. Comment s’est-il opéré dans le cas qui nous intéresse ? Harâ’ir a été choisi comme le titre d’un feuilleton du mois de Ramadan produit en 2015 par Syriana, une société de production proche du régime. Le scénario se déroule pendant la Première Guerre mondiale et s’achève au moment où le Mandat français commence. Il est centré autour de plusieurs personnages féminins fictifs et réels – dont Marie Ajami, la célèbre féministe syrienne qui fonda dans les années 1920 un club littéraire à Damas et Nazik Abid une autre féministe connue pour son opposition aux Français et notamment pour avoir dirigé une unité d’infirmières de l’armée arabe lors de la bataille de Maysaloun11. Le feuilleton retrace le destin de ces « femmes libres » en trente épisodes. Comme de nombreuses séries télévisées qui l’ont précédé, il adopte une rhétorique féministe critique à l’égard de la société patriarcale syrienne12. C’est en particulier un milieu traditionnel sunnite largement fantasmé qui est visé à travers le personnage d’un homme – un marchand de Damas – qui n’hésite pas à spolier sa belle-sœur et à forcer une jeune orpheline à l’épouser ou encore un « pacha » vivant dans un palais où sont recluses ses « hurma » et ses « jawâri » (femmes esclaves). Les héroïnes se soulèvent contre ces injustices et leur combat finit par se confondre avec la lutte nationaliste contre le Mandat français. Au 29e épisode, elles manifestent contre les Français et pour « une Syrie libre ». Nazik Abid s’exclame : « Nous avons un régime, une loi et une armée pour nous protéger. Nous n’avons pas besoin du Mandat français pour le faire. » « Le temps de la peur est parti » crie Marie Ajami comme en écho à un chant de la révolution intitulé « Les murs de la peur sont tombés ». Les références aux évènements que vit la Syrie depuis 2011 émaillent la narration : dans cette scène, au moyen d’une distorsion historique (en 1920, s’il existe un « régime » c’est celui de l’éphémère Royaume arabe syrien avec lequel Nazik Abid était liée, ce que le réalisateur Bassel al-Khatib refuse de mentionner dans son film sous prétexte que le roi Fayçal aurait « donné la Palestine aux juifs »13 ). Par un effet de contraction temporelle, l’impression est donnée que ces femmes libres appuient « déjà » (du lieu où elles se situent, Damas en 1920) le régime de Bachar al-Assad et reprennent à leur compte la rhétorique « anti-occidentale » de celui-ci. C’est probablement au personnage de Bassima, qui dans la série représente « la femme ordinaire » syrienne, que revient la fonction d’activer le principe orwellien de « mutabilité du passé » qui consiste ici en une réécriture de l’histoire présente par le truchement du passé14. Bassima est jouée par Sulaf Fawakharji, une star du petit et du grand écran dont les positions pro régimes sont connues de tous les Syriens. Dans la scène de la manifestation contre les autorités mandataires, le réalisateur Bassel al-Khatib a choisi d’insérer plusieurs gros plans de son visage larmoyant alors qu’elle reprend ce slogan que des centaines de milliers de Syriens ont clamé à partir de mars 2011 : « sûriya hurra » (Syrie libre). Le cadrage rapproché rend la scène intemporelle. L’effet est saisissant : qui crie ? Bassima ou Soulaf Fawakharji ? Sommes-nous en 1920 ou en 2015 ? Quel est l’objectif de cette subversion du mot hurra, si ce n’est de l’altérer pour mieux assujettir ? (fig. 4)
Figure 4. Capture d’écran du 29e épisode de Harâ’ir. Le personnage de Bassima joué par Soulaf Fawakharji entonne le slogan “Syrie libre” (https://www.youtube.com/watch?v=89OtHAHtybM)
Ajoutons que dans cette série, la mise en scène des corps des « harâ’ir » révèle aussi le point de vue du réalisateur sur les évènements politiques en cours dans son pays: cheveux longs tombant en cascade jusqu’à la taille ou, au contraire, coupés au carré pour Marie Ajami et Nazik Abid archétypes de « femmes modernes », tenues avenantes, visages savamment maquillés, fréquents regards caméra interpellant directement le téléspectateur, etc. Le contraste avec les vidéos postées par les « femmes libres » de la révolution est saisissant : les visages y sont généralement dissimulés et les regards absents, les cheveux sont voilés et les tenues d’une sobriété extrême.
Pour finir, quelques remarques sur les péripéties du mot dans ses traductions en anglais et en français.
Dans un article paru dans la revue en ligne al-Jumhuriya en 2019 sur la violence de la traduction, Eylaf Bader Eddin se penche sur la traduction de harâ’ir en anglais. Il critique avec une grande virulence l’option choisie par Max Weiss pour rendre le sens du mot dans un passage de l’ouvrage Feux croisés, paru en anglais en 2012. Comme nous l’avons déjà mentionné, Samar Yazbek fait allusion dans sa chronique à la création d’un groupe de « harâ’ir du littoral syrien » et s’insurge contre le choix de ce label. Pour traduire harâ’ir et probablement rendre compréhensible la colère de la narratrice à un lecteur anglophone, Max Weiss opte pour la formule « free virgin women » et renvoie à une note de bas de page pour expliquer dans une perspective très orientaliste la connotation islamique du mot. Pour Eylaf Bader Eddin en procédant ainsi, le traducteur « islamise » le terme avant les Syriens eux-mêmes, car en juin, précise-t-il les manifestations en Syrie n’avaient aucun caractère islamiste. La critique cible l’ajout de « virgin » qui connote négativement le mot et elle vilipende la note de bas de page qui non seulement propose une définition entièrement rabattue sur les sources religieuses (Coran, hadith et fiqh), mais identifie tous les groupes de harâ’ir apparus en 2011-2012, à des formations « plus ou moins affiliées aux Frères musulmans »15. La charge n’est pas sans fondement, mais elle paraît excessive. L’objectif est de démontrer qu’à travers cette traduction une représentation orientaliste et négative de la révolution syrienne se dessinerait. Cependant, Eylaf Bader Eddin ne précise pas que c’est Samar Yazbek elle-même qui, en juin 2011, considère que le terme a une connotation islamiste et qu’à une autre occurrence, lorsqu’il est question du « vendredi des harâ’ir », Max Weiss opte pour une traduction bien plus neutre « Friday of Free Women ».
Rania Samara, la traductrice de ce texte en français a, quant à elle fait le choix de traduire le terme harâ’ir de deux façons différentes. Si à la première occurrence elle choisit simplement « vendredi des femmes libres », à la seconde plus problématique, elle opte pour « dames » convoquant l’emploi ancien du terme, synonyme de femme bien née, femme de condition, femme de qualité, noble. Le choix est intéressant, mais ne permet pas de comprendre les raisons de la colère de la narratrice ni en quoi ce « titre » en français de « Dames du littoral syrien » aurait cette « connotation islamique » que lui reproche l’autrice.
Un second exemple doit être mentionné : il s’agit de l’ouvrage Qissât makân, qisât insân du collectif Creative Memory publié en 2017. Le mot harâ’ir y apparaît à plusieurs reprises pour désigner ces groupes de femmes qui se forment à partir de juin 2011 dans l’objectif de soutenir la révolution en s’engageant dans des actions sociales et caritatives dans leurs localités respectives (notamment Daraya, mais également Damas, Douma et Nabk). Dans cet ensemble de chroniques locales des évènements de 2011 à 2015, il n’est jamais fait allusion au débat suscité par le terme. Dans la traduction anglaise du livre, publiée à l’instar de la version arabe en 2017, la traductrice Rana Mitri opte pour la locution « Free Women ». En revanche, deux ans plus tard, Nathalie Bontemps la traductrice du texte en français, choisit l’expression « citoyennes libres » qui permet de signifier l’engagement social et politique de ces collectifs féminins.
Une recherche approfondie sur l’emploi du terme dans la poésie contemporaine doit être menée. On le retrouve dans l’un des vers du célèbre poème Samba de Nizzar Kabbani. [↩]
Sur ce sujet cf. Arwa Abdo Othman, « Lecture du printemps féministe au Yémen », Bidâyât, été 2013 https://www.bidayatmag.com/node/401, traduit en français par Nathalie Bontemps dans Yémen. Écrire la guerre (Classique Garnier, 2018. Pour chacun de ces termes, la traductrice précise le hadith qui en constitue la référence. [↩]
Sur la différence entre ama (pl. imâ’) et jâriya (pl. jawâri) cf. Pernilla Myrne, « A jariya’s prospects in Abbasid Baghdad » in . M. S. Gordon et K. Hain (ed.) Concubines and Courtesans. Women and Slavery in Islamic History, Oxford University Press, 2017, p. 52-74. [↩]
Eric Chaumont, « La notion de ‘awra selon Abû l-Ḥasan ‘Alî b. Muḥammad b. al-Qaṭṭân al-Fâsî (m. 628 /1231) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 113-114 | 2006, 109-123. [↩]
Rabi’a stylisé R4BIA signifie 4e en arabe. A l’origine, il s’agit d’une référence à la place Rabi’a adawiyya où un sit-in anti Général Sissi a été réprimé dans le sang par le pouvoir en août 2013. [↩]
Elizabeth Thompson, « Le mouvement féminin et l’essor de l’État-providence colonial en Syrie (1920-1946) », Clio. Femmes, Genre, Histoire [En ligne], 33 | 2011, mis en ligne le 01 mai 2013, consulté le 19 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/clio/10030 ; DOI : 10.4000/clio.10030 [↩]
Sur ce point, cf. Rebecca Joubin, The politics of love. Sexuality, gender and marriage in Syrian TelevisionDrama, Lanham, Boulder, New-York, Toronto, Plymouth : Lexington Books, 2013. En revanche, contrairement aux séries télévisées analysées dans cet ouvrage, dans harâ’ir, la mise en accusation de la société patriarcale ne nous semble pas constituer une critique détournée du régime des Assad. [↩]
Sur ce point cf. un article paru sur la querelle entre la scénariste et le réalisateur au sujet du refus de ce dernier de conférer une place positive au Roi Fayçal dans la série et ce au prix d’une distorsion. Amîna Melhem, « Kâtibat harâ’ir tuthîr jadalan », al-Bînâ’. [↩]
Sur ce principe récurrent dans le cinéma et dans les séries, cf. Cécile Boëx, Cinéma et politique en Syrie. Ecritures cinématographiques de la contestation en régime autoritaire (1970-2010), Paris : L’Harmattan, 2014. [↩]
A l’appui de la critique d’Eylaf Bader Eddin, citons le dictionnaire de Moustafa Chouémi et Charles Pellat, Al-Kâmil. Dictionnaire arabe-français-anglais (Langue classique et moderne), tome IV, fasc. 38, Paris, Maisonneuve & Larose, 1978, p. 2392-2400. On y voit bien que ḥurr(a) renvoie surtout à la condition d’homme/femme libre / de bonne famille / de haut lignage / de race pure / d’honneur, etc. ; pour les femmes, aussi : vertueuse, chaste, pure (ce qui ne veut pas dire vierge). Il n’y a qu’une expression où on réfère clairement à la virginité : layla ḥurra nuit pure, chaste (nuit nuptiale passée [par la mariée] sans relation sexuelle, dans la chasteté, sans perdre sa virginité. [↩]
Captures d’écran : “L’armée arabe syrienne a purifié la terre syrienne de nombreuses bactéries”. Extrait du discours du ministre de la Santé syrien du 10 Mars 2020, https://www.youtube.com/watch?v=mYc6KvGWFrA
Nisrine Al-Zahre
Le 10 mars 2020, le ministre de la Santé syrien est interrogé par la chaîne d’informations officielle, concernant les chiffres des malades atteints du virus covid 19. Il répond en faisant l’éloge de l’armée qui « salvatrice » aurait « purifié » le sol syrien de ses « bactéries : jarâthîm ». Le ministre ne fait que « répéter » et « citer » [1] les expressions que Bachar Al Assad a lui-même utilisées neuf ans plus tôt en juin 2011, durant son deuxième discours, prononcé au siège du rectorat de l’Université de Damas. Le président qualifie alors les événements de « complot », et ceux qui y prennent part de bactéries (m.7 :52) « qui se multiplient à chaque instant et partout. » Il poursuit en ces termes : « Il serait difficile de les anéantir complètement, mais on pourrait néanmoins fortifier le système immunitaire pour les combattre […] Ainsi il faut repérer les failles dans « notre » système immunitaire qui permettent aux bactéries de s’infiltrer dans nos corps. […] Les bactéries existent partout, sur la peau, dans les intestins et il ne sert à rien de vouloir les éliminer définitivement, il suffit de rendre notre système de défense plus immune ». Dans ce même discours prononcé à l’Université de Damas, le président s’emploie à catégoriser les personnes qui participent aux manifestations, ou autrement dit celles et ceux qui constituent « les failles dans le système immunitaire », auxquelles il faudrait « remédier ». Selon lui, « il y a une majorité de personnes qui ont des vraies revendications, et pour lesquelles il faut avancer des solutions concrètes ; cette majorité est une composante patriotique (mukawwin watanî) dont les revendications se situent sous le plafond de la patrie (taht saqf al-watan) et elle n’est pas subordonnée à un agenda extérieur. La deuxième catégorie est une minorité de saboteurs qui crée le chaos. La troisième catégorie est la plus minoritaire, mais la plus dangereuse, il s’agit d’extrémistes fanatiques dont l’idéologie est « takfiriste[2] ». Cette « composante » essaye de s’infiltrer en Syrie depuis des décennies. Masquée, elle cible le chaos et la destruction sous le nom de la liberté. Elle est payée par des agendas extérieurs, elle essaye de défigurer l’image de la patrie et d’affaiblir sa position… […] ».
Depuis le début des révolutions dans le monde arabe, les expressions déshumanisantes se bousculent sur les lèvres de plusieurs dirigeants : « rongeurs : qawârid », « cafards : sarâsir », « infiltrés : mundasîn », « racaille : huthâla », « traîtres : khawana », « agents : ‘umalâ’ », etc. Un fait important est pourtant à noter dans le discours de Bachar Al Assad, c’est quele mot « watan : patrie » a été prononcé plus qu’une trentaine de fois. Cette juxtaposition permanente entre, d’une part, la patrie et le patriotisme, et, d’autre part, les bactéries et la minorité dangereuse n’est pas sans intérêt, j’essayerai de l’interpréter plus tard dans cette notice.
On pourrait se poser la question de savoir si les propos du ministre de la Santé, après tant d’années de « répétitions » et de « citations » insultantes, réussissent encore à susciter des réactions chez les Syriens, même chez ceux qui sont loin de Damas à des milliers de kilomètres ? Il est évident que ce cynisme, inapproprié par rapport à un contexte d’urgence sanitaire, rappelle amèrement le clivage permanent entre les faits et la réponse des autorités à ces mêmes faits. Le non-contexte d’un énoncé, ou le contexte inapproprié à un énoncé est un élément d’étrangeté, profondément déstabilisant, pour reprendre la définition de la félicité d’un acte de langage du philosophe John Austin[3].
Mais au-delà de la perturbation et de la brisure du contexte, pour chaque individu la blessure reflète des strates plus profondes et plus anciennes : être insulté, « being called a name[4] » est non seulement douloureux, mais générateur d’un sentiment paralysant d’être abject[5] et susceptible d’éradication.
Salwa Ismail[6] considère l’abjection comme un mécanisme de gouvernance et d’assujettissement des individus par le régime syrien, qui va au-delà d’une simple réaffirmation des rapports de pouvoir entre dominés à dominants. Rendre des personnes « abjectes » pour mieux s’assurer le soutien du reste de la population, sert d’autres objectifs : c’est un mécanisme qui permet de prévenir et de défaire toutes subjectivités oppositionnelles.
Les répercussions du pouvoir discursif des mots s’insinuent partout : tel un lexique imposé, on les retrouve jusque dans les discours de personnalités par ailleurs insignifiantes en termes de décisions politiques, comme le ministre de la Santé. Il est évident que l’efficacité de ces termes déshumanisants est assurée par leur constante répétition, dans le sens où le mécanisme de l’abjection consiste à mettre en échec en permanence des potentiels oppositionnels dans les subjectivités.
Arrêtons-nous sur l’expression anglaise « being called a name » analysée par Judith Butler. Empruntant à Althusser la notion d’« interpellation » ; à Austin celle d’effets « perlocutoire » et « illocutoire » des actes du langage et à Bourdieu celle d’« habitus » corporel, Butler explique que le « name/insulte » n’a son pouvoir illocutoire performatif et douloureux que dans la mesure où il y a une complicité sociale entre tous les acteurs discursifs, y compris la personne ciblée par la parole haineuse, uniquement dans la mesure où les « répétitions » et les « citations » sont perpétuées inconsciemment et intériorisées dans les habitus corporels. La blessure corporelle causée par la parole n’est explicable que par l’épaisseur de l’historicité du terme utilisé et la disparition de la figure/ signature de celui qui en est à l’origine. Elle se comprend par la diffusion de la haine. Toujours selon Butler, casser la performativité du langage du pouvoir qui « insulte » ne serait possible que par la réappropriation de l’insulte, comme acte de résistance qui briserait le circuit de la circulation et redéfinirait les codes sémantiques, comme ce fut le cas avec l’appellation « queer » qui a été réappropriée et redéfinie par les communautés LGBT de manière à en faire un symbole d’autodétermination et de libération plutôt qu’une insulte.
Dans le cas syrien, on a pu observer des tentatives de réappropriation des étiquettes/insultes à caractère exclusivistes[7], afin de subvertir leurs sémantiques et y résister. Pour autant, malgré ces efforts de subversion, il semble que ces insultes continuent d’être efficaces : d’avoir un impact émotionnel abaissant, voire destructeur sur celles et ceux auxquels elles s’adressent. Dans ce cas de figure, il devient impossible de briser le cercle vicieux instauré par le pouvoir qui consiste à « interpeller » les individus par une identité qui n’est pas la leur. Derrière ce pouvoir des mots, il y a probablement le fait que politiquement les opposants au régime se trouvent dans une position de défaite qui crédibilise/authentifie le discours insultant du vainqueur. Cependant, l’effet perlocutoire négatif pourrait également se trouver ailleurs. Dans le discours de Bachar Al-Assad cité précédemment, il se situe dans la juxtaposition permanente entre, d’une part « jarâthîm : bactéries » – et ses variantes déshumanisantes « khâ’in : traître », « ‘amîl : agent » – et, d’autre part, « watan : patrie »[8]. Cette juxtaposition transforme les insultes en variantes de « khâ’in ». De plus, l’acte qui consiste à rendre un sujet abject est un geste d’exclusion de la « patrie » envers laquelle l’individu est toujours redevable, mais dans laquelle la citoyenneté est absente et surtout qui représente une référence affective pesante, vague et fragilisante en raison des menaces permanentes de bannissement. Il est difficile, voire pénible pour l’opposant qui est par définition en quête d’une légitimité politique de s’approprier le qualitatif de « traître » ou de « patriote défaillant », même pour en jouer. Un tel acte ne serait possible qu’au prix d’une redéfinition de la notion de « patrie ». Se réapproprier le qualificatif de « traître » ne peut être vécu comme un acte de résistance ou comme la première étape vers la redéfinition sémantique du terme watan. S’y risquer, serait perçu comme un acte cynique, voir grotesque. Encore une fois, en opérant une équivalence entre « bactéries » et « traites à la patrie », le pouvoir tire les ficelles de l’exclusion et de la délégitimation. L’entreprise de déshumanisation à l’œuvre ici n’a pas seulement pour objectif de rendre possibles des crimes de masse, elle vise surtout le politicide en jetant l’opprobre sur les rebelles désignés comme « les traîtres qui osent poignarder la patrie dans le dos ».
Une question reste en suspens : qui, en 2020, est la cible des insultes du régime après l’annonce officielle de la « purification : tathîr » de la Syrie de ses sujets abjects et de son « homogénéisation : tajânus) ? S’agirait-il, non pas d’insultes, mais de menaces adressées à ceux qui, restés en Syrie, pourraient à leur tour devenir « abjects » et « traîtres »? Le régime, serait-il enfermé dans ses répétitions discursives, incapable de s’adresser à sa population autrement ? Ou peut-être est-il simplement prisonnier de ses sujets insultés sans lesquels il perdrait son emprise et une grande part de son pouvoir.
[1] Pour reprendre le sens de “citer” et “répéter” de Butler, Judith. Excitable speech, A politics of the performative. Routledge 1997. DOI : https://doi.org/10.4324/9780203948682
[2] « Takfiriste : takfîrî » du mot « takfîr : excommunication ». Sont ainsi désignés les islamistes radicaux qui considèrent les musulmans ne partageant pas leur point de vue comme étant des apostats et donc des cibles légitimes. Les autorités syriennes ont dès les premiers mois de la révolte utilisé ce terme, ainsi que celui de « salafî : salafiste » pour désigner les manifestants quels qu’ils soient.
[3] Austin, John Langshaw) How to do things with words. Urmson, J. O., Sbisà, Marina. (2nd ed.). Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1975. Selon l’auteur, la félicité d’un acte de langage est l’ensemble de conditions entretenues par les acteurs d’un acte de langage pour une meilleure communication, parmi ces conditions il y a le respect des rituels, notamment quand il s’agit d’un énoncé performatif, l’appropriation du contenu de l’énoncé au contexte de l’énonciation, etc. L’absence du contexte approprié à l’énoncé est en soi un « contexte de perturbation », un fait expliqué par Austin et repris par Judith Butler op. cit.
[5] Il est intéressant de noter que dans l’étymologie du mot, on retrouve le sens de l’éloignement et du rejet du sale, du dégoutant, un sens exploré psychanalytiquement par Julia Kristeva et utilisé plus tard dans les sciences humaines au sujet de l’ordre social pour la préservation duquel le rejet de certains individus serait indispensable. Cf. Pouvoirs de l’horreur. Essai sur l’abjection, Paris : Le Seuil.
[6] Ismail, Salwa the rule of violence: subjectivity, memory and government in Syria. Cambridge 2018, p. 19-21.
[8] Une étude reste à faire sur les familles de désignation (organiques (jarâthîm), religieuses (takfîrî) et politiques (khâ’in)) pour comprendre comment elles s’agencent et à quels moment elles sont mobilisées dans le discours présidentiel.
Mobilisations syriennes en temps de guerre et dans l’exil
Solène Lavigne-Delville
M2 Sciences politiques, Université Paris-Dauphine
Le 21 février 2017, cinq Syriennes manifestent devant le Palais des Nations Unies alors que s’y tient la conférence de Genève IV sur la Syrie : Hala al Ghawi, Amina Kholani, Fadwa Mahmoud, Noura Safadi et Bayan Shurbaji appellent à prendre en compte la question des détentions arbitraires et des disparitions lors des négociations internationales sur la Syrie. Ces femmes, qui ne se connaissaient pas en Syrie, ont en commun l’expérience de la disparition d’un ou plusieurs de leurs proches depuis le début du conflit. Elles partagent également l’expérience de l’exil. La mobilisation à Genève de ces mères, filles, sœurs, épouses, qui inaugure la campagne Families for Freedom (« Familles pour la liberté »), se situe au carrefour de processus de mobilisations individuelles et collectives entre la révolte et l’exil.
L’objectif de cette recherche de master II était d’éclairer les transformations dans l’exil de l’engagement de Syriens et Syriennes mobilisé·e·s sur le terrain de la justice[1]. À partir d’un terrain au Liban (entre mars et mai 2019), il s’agissait d’étudier la structuration de la cause des disparu·e·s et de leurs familles. Des entretiens ont été menés avec trois porte-parole de Families for Freedom (FFF), ainsi qu’avec les membres d’organisations syriennes et internationales. Une analyse du matériau en ligne (réseaux sociaux, entretiens journalistiques) a permis de compléter l’étude de ces trajectoires et des activités institutionnelles. Nous verrons que le cadrage de la cause des disparu·e·s dépend de plusieurs éléments. D’une part, l’expérience de la disparition d’un proche représente une rupture dans les trajectoires individuelles d’engagement. C’est également le cas de l’exil, qui, d’autre part, permet le développement de nouvelles solidarités[2]. L’espace libanais en particulier favorise la rencontre avec des expert·e·s des techniques du plaidoyer – activité de « mise en forme spécifique des causes politiques » et de « lobbying moral »[3] – et de la question des disparu·e·s, en lien avec une reconnaissance internationale du crime de la disparition forcée et du droit à la vérité pour les familles[4].
Trajectoires de femmes, de l’épreuve de la disparition à un engagement pluriel
L’emprisonnement et la disparition se trouvent au cœur de la politique de violence du régime des Assad en Syrie[5], que Michel Seurat qualifiait d’« État de barbarie »[6]. Depuis 2011 et la répression du soulèvement d’une grande partie de la population, cette pratique de la disparition forcée prend une dimension inédite, par son ampleur et son arbitraire. Elle touche en majorité les hommes, mais pas seulement, et les familles perdent généralement leur trace au cours des différents transferts entre centres de détention[7]. Le Syrian Network for Human Rights dénombre plus de 95 056 disparitions entre mars 2011 et août 2018, majoritairement de la part du régime syrien mais aussi d’autres groupes armés[8]. Selon Noura Safadi, la défense des détenu·e·s en Syrie avant 2011 était avant tout le travail d’avocat·e·s des droits humains isolé·e·s, tant il était – et demeure – difficile pour des organisations de travailler sur ces questions. Elle revient sur l’évolution du nombre et de l’approche de telles mobilisations : « Ce travail se concentrait sur la défense des prisonniers. Avec le début de la crise nous avons commencé à travailler sur la documentation, puis, ces trois dernières années, nous, la société civile syrienne, et à titre personnel, avons commencé à nous focaliser sur les familles et leurs besoins, parce qu’il y a un nombre immense de disparus et tu sais que les familles sont directement affectées par ces abus, c’est pourquoi nous devons aussi soutenir les familles. Et j’ai découvert cela car je l’ai vécu personnellement (…) je connais les besoins des familles et leurs souffrances. » (Entretien, juillet 2019)
Cette expérience douloureuse rassemble les futures porte-parole de la campagne au cours de leurs trajectoires respectives d’engagement et d’exil. Originaire de Damas, Noura Safadi est socialisée très jeune à l’opposition politique, ainsi qu’aux droits humains. Son père, journaliste, est en effet opposant politique et engagé dans plusieurs organisations de défense des droits humains, ce qui lui vaut d’être plusieurs fois détenu entre 1992 et 1995. En lui rendant visite, Noura Safadi est ainsi familiarisée aux prisons syriennes dès son enfance. Elle entreprend des études de droit et se forme au droit humain international en participant à des programmes à l’étranger, à Amman notamment. Elle se dit engagée à double titre, en tant que militante et avocate, dans la défense des prisonnier·e·s politiques et des prisonnier·e·s de conscience. En 2011, elle s’engage activement dans la révolte et rencontre Bassel Khartabil, un militant du logiciel libre qu’elle épouse secrètement en 2013 alors qu’il est incarcéré dans la prison d’Adra à Damas pour son activisme. Il disparaît peu de temps après. Elle s’implique dans une campagne pour sa libération et reçoit le soutien d’organisations internationales, ce qui renforce ses liens avec ces acteurs avec lesquels elle avait déjà travaillé en tant que spécialiste du système carcéral syrien. Noura Safadi cherche à rester en Syrie aussi longtemps que possible, avant de finalement s’installer à Beyrouth. Elle noue alors de nouveaux liens, notamment avec Wadad Halawani, figure des mobilisations de familles de disparu·e·s au Liban, et peut à nouveau voyager plus facilement pour participer aux actions de la campagne ainsi qu’à des évènements internationaux. Elle est l’une des membres les plus médiatisées de FFF. En parallèle, elle fonde une organisation (No Photo Zone) qui vise notamment à apporter un accompagnement légal et psychosocial aux femmes et enfants de disparu·e·s.
Hala al-Ghawi, une quarantaine d’années, est issue d’une famille favorisée de la tristement célèbre ville de Hama. À la différence de Noura Safadi, son milieu familial n’est pas le lieu d’une socialisation politique : « Les murs ont des oreilles, m’ont toujours appris mes parents »[9]. En 2011, son conjoint et elle sont témoins de la violence de la répression à travers leur travail de médecins. Son mari est arrêté à son cabinet, ciblé par le régime pour avoir soigné des manifestant·e·s blessé·e·s, selon Hala al Ghawi. Elle reste sans nouvelles alors qu’elle est enceinte de leur troisième enfant. Il est libéré au bout de 70 jours passés entre isolement et torture, et la famille fuit la Syrie à la fin de l’année 2011, pour la Jordanie puis la Turquie. En 2013, le beau-père de Hala al-Ghawi est arrêté par les forces de sécurité, puis vient le tour de son frère et de sept de ses cousins. Cette expérience de la disparition représente une rupture dans sa trajectoire, marquée par l’exil et un engagement renouvelé : « Avant la détention de mes proches, je défendais déjà les droits des détenus, parce que j’avais l’habitude de rencontrer des survivants de la torture en prison. Quand j’ai été personnellement concernée, je suis devenue plus impliquée »[10]. Elle s’engage en effet depuis l’exil en apportant soins médicaux et psychosociaux aux familles syriennes.
Amina Kholani est aujourd’hui exilée à Londres. Originaire de Darayya dans la banlieue damascène, elle est enseignante en histoire et se dit « activiste de la société civile ». Elle est en effet membre du groupe des « jeunes de Darayya », qui mène des actions de désobéissance civile, tout comme ses frères et son conjoint. Plusieurs de ses proches sont arrêtés pour leur participation aux manifestations et, alors qu’elle cherche à obtenir des informations sur l’un d’eux auprès d’un membre des services de sécurité, elle se se voit répondre qu’on ne peut l’aider car « il a été exécuté comme tous les leaders révolutionnaires de Darayya » (Entretien, mai 2019). En 2014, deux de ses frères sont à leur tour arrêtés par les services du régime, chez eux, alors qu’ils n’avaient participé à aucune manifestation. Amina Kholani est elle-même détenue six mois pour son activisme, avant de s’exiler un temps au Liban, où elle rejoint notamment l’organisation Women Now for Development. Bayan Shurbaji est également originaire de Darayya, et deux de ses frères, figures des mobilisations pacifiques, sont arrêtés en 2011 et incarcérés. Elle réside aujourd’hui à Leeds en Angleterre.
Aujourd’hui âgée d’une soixantaine d’années, Fadwa Mahmoud se présente comme une « militante de longue date et rescapée des prisons »[11]. Elle étudie à Damas et rejoint le parti communiste à la fin des années 1970. Elle épouse Abdul-Aziz al-Khayyir, figure de l’opposition communiste, qui survit à 14 années de prison. En 1992, Fadwa Mahmoud est également détenue 20 mois pour son engagement. En septembre 2012, son mari et son fils disparaissent au moment de leur arrestation à l’aéroport de Damas (alors que son mari revenait d’une conférence en Chine). Pour Fadwa Mahmoud, il ne fait aucun doute que le régime est responsable de leur disparition, dès lors que les forces de l’air avaient le contrôle de l’aéroport. Elle fait cependant face au refus des autorités de reconnaitre toute implication. Familière des méthodes répressives du régime et déterminée à obtenir des informations, elle décide notamment de signaler leur disparition auprès du Comité International de la Croix-Rouge. Fadwa Mahmoud est aujourd’hui réfugiée à Berlin en Allemagne, et témoigne de la souffrance inégalable que représentent les expériences de la disparition de ses proches et de l’exil. C’est ce qu’elle exprime dans une vidéo publiée par The Syria Campaign à l’occasion de la journée internationale des droits des femmes : « Je n’ai plus peur (…) que pourraient-ils nous faire de plus ? »[12]
Si Ghada Abou Mesto n’est pas présente lors de l’action du 21 février 2017 à Genève, elle participe plus tard aux réunions qui, à Beyrouth, jettent les bases de la campagne Families for Freedom en tant que telle. Elle est originaire de Zabadani, dans la région de Damas, qui compte parmi les villes les plus ciblées par la répression du régime. D’un milieu modeste, elle poursuit des études de sciences islamiques, et épouse un agriculteur avec lequel elle a trois enfants. Elle organise des activités pour les femmes au sein d’une mosquée locale, mais ne considère pas avoir été engagée politiquement avant 2011. En septembre 2012, son mari et d’autres hommes sont enlevés sur leurs lieux de travail. Avec douze femmes, elle lance alors une initiative pour négocier directement avec les autorités locales des informations sur leurs proches. Son groupe élargit ses activités et ses revendications alors que la violence s’intensifie et que la ville est assiégée. Selon Ghada Abou Mesto, le fait d’être des femmes leur a été favorable. D’une part, elles seraient moins soupçonnées que les hommes d’activisme politique ou religieux, et donc perçues comme moins menaçantes. D’autre part, se montrer réceptif aux requêtes de femmes a constitué une stratégie du régime pour lisser son image auprès de la population. L’absence de réponse collective sur le sort des disparu·e·s et le refus d’une instrumentalisation les conduisent cependant à mettre un terme aux négociations. Ghada est personnellement recherchée par le régime et contrainte à l’exil. Une fois au Liban, elle mène une activité solitaire de plaidoyer auprès d’acteurs internationaux comme le Comité International de la Croix-Rouge (CICR), et s’installe dans la Bekaa où elle poursuit son engagement auprès des familles syriennes.
Au niveau individuel, l’épreuve de la disparition peut ainsi marquer l’entrée dans un processus d’engagement ou renouveler le sens et les formes d’un engagement plus ancien, que ce soit dans le cadre d’activités professionnelles, politiques, ou militantes pour les droits humains. Le choc que la disparition entraîne pour les proches, et le besoin de se soutenir moralement dans l’attente et de s’organiser collectivement dans la quête de réponses, encouragent une mobilisation plurielle : soutien psychologique ou légal aux familles de disparu·e·s, documentation, négociations avec les autorités locales, etc. Les différentes solidarités à l’œuvre sur le terrain – dans les sphères intimes, professionnelles, militantes – permettent de dé-singulariser une situation d’injustice et d’amorcer le cadrage d’une cause collective. Dans un contexte de fragmentation et de violence en Syrie, l’exil au Liban représente un nouveau cadre pour un tel engagement. Cette entreprise de mobilisation et sa professionnalisation sont favorisées par la rencontre entre deux espaces de cause – selon la notion d’ « espace de la cause des femmes » que Laure Bereni définit comme la « configuration des sites de la mobilisation pour la cause des femmes dans une pluralité de sphères sociales », « une catégorie (…) qui rompt avec l’opposition traditionnellement tracée entre « mouvements » et « institutions » »[13] – celui de la « justice transitionnelle », qui met notamment l’accent sur des enjeux de vérité et de réparations, et celui de l’émancipation (« empowerment ») des femmes.
Agir de l’extérieur : exil et reconfigurations militantes entre la Syrie et le Liban
Des collectifs créés en Syrie dans le sillage de la révolution sont parfois refondés en dehors de la Syrie avec l’exil de leurs membres[14]. Ils s’institutionnalisent et s’internationalisent alors, et un réseau social et militant se (ré)active notamment entre la Syrie et le Liban[15], autour d’acteurs et surtout d’actrices multipositionnées. Ces organisations s’inscrivent dans plusieurs champs d’activités (humanitaire, plaidoyer, recherche), une diversité de causes ainsi qu’un mode d’action rassemblant par projet les ressources organisationnelles et financières. Karam Karam propose de définir les « associations civiles » de l’après-guerre libanaise par une série de paramètres : une adhésion volontaire sans prérequis, un domaine d’activité renvoyant au civique, un refus d’identification communautaire ou religieuse, ainsi qu’un mode d’action non violent[16]. Les acteurs et les actrices qui nous intéressent entrent dans ce cadre et le revendiquent. Les organisations Women Now for Development (WND), Dawlaty et The Syria Campaign apportent leur soutien aux fondatrices de la campagne dans le cadre d’un travail transversal pour une justice en Syrie, et contribuent au processus d’institutionnalisation d’une activité de plaidoyer visant notamment à « porter la voix » des familles de disparu·es [17].
La « justice transitionnelle » comme l’émancipation (sociale, économique et politique) des femmes syriennes comptent parmi ces « projets globaux » qui orientent les mobilisations transnationales[18]. La « justice transitionnelle » renvoie à un ensemble de mesures judiciaires et non judiciaires mises en place dans différents contextes de sortie de violence (conflit, dictature)[19] ; notamment des mécanismes pour établir la vérité, un jugement pénal des crimes commis et des mesures de réparations. C’est dans l’exil que peuvent se mettre en place des projets de recherche et de formation sur la « justice transitionnelle », comme Dawlaty ou The Day After en Turquie[20]. Ces notions sont porteuses de projets et source de financements au sein d’un espace transnational notamment autour de la promotion d’une « justice sensible au genre ». Dawlaty et WND collaborent en 2016 autour du rapport Shadows of the Disappeared qui, à partir d’une collecte de témoignages, met en avant les divers aspects de l’expérience de la disparition pour les femmes syriennes[21]. En raison des différentes discriminations que connaissent les femmes en Syrie, la disparition d’un père ou d’un époux peut en effet représenter des difficultés légales et socio-économiques spécifiques, comme la difficulté à subvenir aux besoins de la famille, l’impossibilité de faire valoir la propriété d’un bien, de se remarier, ou de voyager seule avec ses enfants. Le contexte libanais joue un rôle d’interface avec l’international, et permet notamment le contact avec une expertise sur la question des disparitions, une question importante au Liban depuis la guerre civile (1975-1990). Certaines organisations internationales ont pris en charge le dossier des disparu·es, comme le CICR et l’International Center for Transitional Justice (ICTJ), qui travaillent aujourd’hui depuis le Liban sur la Syrie. Selon Carmen Abou Jaoudé, anciennement directrice du bureau Liban de ICTJ : « C’est en fait le militantisme des familles qui a fait qu’on en parle encore aujourd’hui. Et je pense que c’est ce qui va se passer en Syrie. Comme on dit, la disparition est un crime continu, tant qu’on n’a pas les informations sur la personne, les familles sont encore en attente (…) Cette question des disparitions est au cœur en fait du travail qu’on essaie de faire sur la Syrie » (Entretien avec Carmen Abou Jaoudé, Avril 2019). Cette expertise favorise la circulation, dans l’interaction, des catégories et modalités d’action autour de la question des disparitions, centrée notamment sur le droit à la vérité des familles. À titre d’illustration, ICTJ a organisé une rencontre en Bosnie entre collectifs de familles bosniaques et libanaises, en partenariat avec l’International Center for Missing Persons (ICMP), et quelques années plus tard avec des familles syriennes. Notons que l’accent mis sur le soutien aux familles représente un angle favorable aux ONG, comme le montre Sélim Smaoui, comme gage d’impartialité. Par ailleurs, « La logique de responsabilisation (empowerment) des groupes locaux, souvent mise en avant par les bailleurs, est une manière pour ces derniers de promouvoir certaines « bonnes formes » de protestation. »[22]
Les porte-parole de la campagne sont socialisées au plaidoyer à travers un répertoire d’action légitimé sur la scène internationale. Parmi les ressources, les conventions internationales et un registre inspiré des mobilisations historiques de mères et épouses de disparu·es en Argentine, au Chili, en Bosnie ou encore au Liban : des manifestations affichant les portraits de l’être aimé·e, des symboles de pacifisme comme les roses. À travers plusieurs villes européennes, elles interpellent l’opinion, appellent l’Organisation des Nations Unies et les États à faire pression sur les différentes parties prenantes au conflit pour qu’elles libèrent les personnes détenues et informent les familles du sort des disparu·es, avec des preuves en cas de décès. Elles demandent également que soient établies les responsabilités[23]. L’activité de plaidoyer suppose notamment d’articuler témoignage personnel et mise en évidence du caractère collectif de la cause. Ce geste du témoignage les aide selon elles à trouver du courage et donner du sens à leur vécu. Mais il reste difficile, surtout lorsqu’une nouvelle épreuve survient. Lors d’un évènement organisé par Amnesty International UK, Save The Rest, et Urnammu à Londres, Amina Kholani exprime ainsi la souffrance liée d’abord à l’attente, teintée d’espoir, puis au choc que représente le fait de reconnaître son frère parmi les personnes décédées sous la torture photographiées par « César »[24] : « Il est très difficile pour moi de m’asseoir ici et de vous dire raconter cette histoire. »[25]
Porter la voix des disparu·es et de leurs familles à l’international : un registre humanitaire et consensuel ?
Un mouvement plus large se structure autour des femmes publiquement actives dans la campagne (onze désormais), avec une centaine de femmes proches de disparu·es, parfois restées en Syrie, où les modalités de l’engagement sont fortement contraintes (où il s’agit de manière discrète de se soutenir entre familles, se former aux droits humains notamment), ainsi qu’un groupe « ami » du mouvement qui lui intègre des personnes des deux sexes et n’étant pas nécessairement concernées par la disparition. Selon l’une des porte-parole en effet, « la voix des femmes est plus puissante pour une cause humanitaire » (Entretien, avril 2019). Il s’agit de s’inscrire dans la filiation d’autres mouvements de femmes qui, à l’instar des Mères de la place de Mai, présentent un registre à la fois victimaire et militant[26]. Comme le montrent Lilian Mathieu et Sandrine Lefranc, la parole des « victimes » a acquis une place croissante dans la société et dans le droit, tandis que les registres des droits humains et de l’humanitaire apparaissent également légitimés dans nos « économies morales contemporaines »[27]. Comme pour ces mouvements, la mobilisation d’un registre féminin et émotionnel doit permettre de mettre en avant la souffrance des familles et des femmes garantes de la cellule familiale, associées à la population civile et donc injustement victimes. « En tant que familles, nos revendications ont toujours été humanitaires (…). Nous avons fait campagne pour la liberté et la justice pour tous les Syriens, quel que soit le responsable de leur détention »[28] : elles insistent aussi sur le caractère universel de leur cause, au-delà des divisions politiques, sociales ou confessionnelles, en affirmant que si la majorité des disparitions est le fait du régime, c’est la même souffrance que vivent les familles de personnes enlevées par des groupes armés de l’opposition[29]. Cet accent sur l’apolitisme et le pacifisme témoigne d’une volonté de mettre à distance une lecture politique de leur engagement dans un contexte de violence et de méfiance généralisée en Syrie[30]. C’est l’unité qu’elles cherchent à promouvoir, comme on peut le lire sur leur site : « Rassembler des milliers de familles syriennes, de toutes les régions et au-delà des divisions politiques, pour faire campagne localement et internationalement pour la libération des détenus ». Pour elles comme pour d’autres activistes rencontré.es qui les soutiennent, il s’agit de montrer l’ampleur du phénomène et de présenter la libération des détenu.es et la vérité sur le sort des disparu.es comme des priorités.
Malgré la diversité de leurs trajectoires, cette volonté d’intégration est en partie limitée, selon Noura Safadi, par le fait que plusieurs d’entre elles sont identifiées comme des militantes anti-régime, auxquelles ne veulent pas s’associer certaines familles. Les mobilisations de ces femmes à l’international peuvent par ailleurs apparaître comme élitistes, déconnectées des préoccupations de nombreuses familles dans le besoin, malgré une volonté de mettre à distance cette image[31]. Aussi la notion de « justice transitionnelle » mise en avant par leurs soutiens institutionnels n’est pas nécessairement mobilisée par les membres de la campagne elles-mêmes. Pour Ghada Abou Mesto, « travailler sur la justice transitionnelle, c’est aller vers des enjeux politiques plus que civils, communautaires. C’est une approche politique plus que sociale » (Entretien, mai 2019). Ces différentes considérations représentent un enjeu important pour les mobilisations syriennes actuelles. Par ailleurs, le fait de mettre en avant l’expérience de la disparition par les femmes tend selon d’autres activistes à occulter la détention des femmes et la souffrance des hommes, et entretenir une vision genrée des rôles. Il s’agit bien, pour les militantes de FFF, d’articuler leur activité de plaidoyer visant une reconnaissance internationale à d’autres formes de soutien. Elles investissent ces ressources morales, militantes et professionnelles dans une diversité d’initiatives – activités éducatives pour les enfants, formations, accompagnement légal des familles, etc. – dessinant cet « espace de la cause » des disparu·es syrien·ne·s et de leurs familles[32]. Une cause au cœur des enjeux de vérité et d’espoirs de justice en Syrie.
L’étude de l’émergence de ce mouvement pour la cause des détenu·es disparu·e·s et de leurs familles permet d’ouvrir une fenêtre sur les conditions et les évolutions d’un espace de mobilisations pour la justice, entre la Syrie et les différents territoires de l’exil. Dans un contexte de violences multiples, nous observons la résilience de certaines mobilisations à travers leurs reconfigurations depuis l’extérieur notamment. L’espace libanais joue le rôle d’un lieu intermédiaire, lieu de socialisations militantes et professionnelles nouvelles, au carrefour de dynamiques locales et transnationales qui favorisent la structuration de ce mouvement de femmes en faveur des détenu·es disparu·e·s et de leurs familles. L’enjeu de ce travail est ainsi d’envisager de plus près le rôle qu’entendent jouer divers membres de la société civile syrienne, sur le terrain et sur la scène internationale, dans une lutte pour la reconnaissance des crimes commis en Syrie.
Bibliographie
Bereni Laure, « Penser la transversalité des mobilisations féministes : l’espace de la cause des femmes » in Les féministes de la deuxième vague, Presses universitaires de Rennes, 2012, pp. 27-41, URL : https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01349832/
Cuadros Garland Daniela, « Engagement et expertise des droits de l’homme. Trente ans de mobilisations au nom des victimes de la dictature chilienne » in Mobilisations de victimes, Presses universitaires de Rennes, Rennes, « Res publica », 2009, URL : https://books.openedition.org/pur/10682 ; DOI : https://doi.org/10.4000/books.pur.10682
___, « Turning Political Activism into Humanitarian Engagement: Transitional Careers of Young Syrians in Lebanon », in Power2Youth Papers, no 28, 2017, p. 22, URL : http://www.iai.it/sites/default/files/p2y_28.pdf
[1]Luttes pour la reconnaissance en temps de guerre et dans l’exil. Families for Freedom, une mobilisation syrienne pour les détenus disparus et leurs familles, mémoire de master II, sous la direction de Choukri Hmed, soutenu en octobre 2019.
[2] Sur les trajectoires militantes d’activistes syrien·es dans l’exil au Liban et en Europe, voir notamment les travaux de Léo Fourn : Fourn Léo, « Turning Political Activism into Humanitarian Engagement: Transitional Careers of Young Syrians in Lebanon », Power2Youth Papers no 28, 2017 ; Fourn Léo, « Soutenir la révolution à distance : mobilisations de deux générations d’exilés syriens en France », in Migrations Societe, no 4, N° 174, 21 décembre 2018, p. 59‑73. Voir également : Napolitano Valentina, « La mobilisation des réfugiés palestiniens dans le sillage de la « révolution » syrienne : s’engager sous contrainte », in Cultures & conflits, no 87, 26 décembre 2012, p. 119‑137.
[3] Ollion Étienne et Siméant Johanna, « Le plaidoyer : internationales et usages locaux », in Critique internationale, no 2, N° 67, 4 juin 2015, p. 9‑15.
[4] La disparition forcée est définie comme « L’arrestation, la détention, l’enlèvement ou toute autre forme de privation de liberté par des agents de l’État ou par des personnes ou des groupes de personnes qui agissent avec l’autorisation, l’appui ou l’acquiescement de l’État, suivi du déni de la reconnaissance de la privation de liberté ou de la dissimulation du sort réservé à la personne disparue ou du lieu où elle se trouve, la soustrayant à la protection de la loi », selon l’article 2 de la Convention internationale pour la protection de toutes les personnes contre les disparitions forcées. Elle est reconnue comme crime contre l’humanité depuis 1998, dans l’article 7 du Statut de Rome. Sur la reconnaissance d’un droit à la vérité des familles de disparus, voir notamment les travaux de Lefranc Sandrine, Politiques du pardon, Presses Universitaires de France, 2008, 536 p ; Mathieu Lilian, Lefranc Sandrine et al., Mobilisations de victimes, Rennes, Presses Universitaire de Rennes, « Res publica », 2009 ; Mirman Yves, Des engagements à l’épreuve du temps. La cause des disparus au Liban (2011-2018), 2019 ; Smaoui Sélim, « Domestiquer les normes, repenser le combat : l’internationalisation de la cause des disparus du franquisme en Espagne », in Critique internationale, no 1, N°82, 2019, p. 75.
[5] Ismail Salwa, The Rule of Violence: Subjectivity, Memory and Government in Syria, 1re éd., Cambridge University Press, 2018.
[6] Seurat Michel, L’État de barbarie, Le Seuil, Paris, 1989, 330 p.
[7]Shadows of the Disappeared. Testimonies of Syrian Female Relatives Left with Loss and Ambiguity, Dawlaty, Women Now for Development, 2018.
[13] Bereni Laure, « Penser la transversalité des mobilisations féministes : l’espace de la cause des femmes » in Les féministes de la deuxième vague, Presses universitaires de Rennes, 2012, p. pp.27-41.
[14] Elvira Laura Ruiz de, « From local revolutionary action to exiled humanitarian work: activism in local social networks and communities’ formation in the Syrian post-2011 context », in Social Movement Studies, no 1, vol. 18, 2 janvier 2019, p. 36‑55.
[15]Liban, Syrie. Circulations et réactivations des réseaux militants en guerre (2011-2018), Revue internationale de politique comparée, 2018, vol. (Vol. 25).
[16] Karam Karam, Le mouvement civil au Liban : revendications, protestations et mobilisations associatives dans l’après-guerre, KARTHALA Editions, 2006, p.99.
[18] Orjuela Camilla, « Mobilising diasporas for justice. Opportunity structures and the presencing of a violent past », in Journal of Ethnic and Migration Studies, no 8, vol. 44, 11 juin 2018, p. 1357‑1373.
[24] Du nom de code du photographe légiste de la police militaire syrienne ayant fait défection en 2013, emportant avec lui plus de 53 000 clichés de cadavres de l’hôpital militaire 601. Ces photographies, preuves inédites des crimes du régime de Bachar al Assad, ont été analysées dans le cadre d’une enquête de Human Rights Watch : If the Dead Could Speak. Mass Deaths and Torture in Syria’s Detention Facilities, Human Rights Watch, 2015. Voir le récit de Le Caisne Garance, Opération César. Au cœur de la machine de mort syrienne, Stock, 2015.
[26] « Motivées par les femmes, fortes, nombreuses, qui se sont mobilisées avant nous, les Mères de la Place de Mai en Argentine, les femmes en Noir en Bosnie, les familles de disparus en Algérie et au Liban, nous serons là. »
https://syrianfamilies.org/en/ “How we will free our loved ones?”
[27] L. Mathieu, S. Lefranc et al., Mobilisations de victimes, op. cit. ; D. Fassin et J.-S. Eideliman, Economies morales contemporaines, op. cit.
[28] Syrian cannot be rebuilt on the mass secret graves of our loved ones, The National, 27 décembre 2018 : https://www.thenational.ae/opinion/comment/syria-cannot-be-rebuilt-on-the-mass-secret-graves-of-ourloved-ones-1.807048
[30] C’est le cas aussi des mobilisations de l’Association des femmes de détenus disparus au Chili : comme l’explique Daniela Cuadros Garland dans son analyse de la trajectoire de l’AFDD, c’est « à partir d’un répertoire d’énonciation « apolitique » et chrétien que les mobilisations au nom de disparus sont publicisées » Cuadros Garland Daniela, « Engagement et expertise des droits de l’homme. Trente ans de mobilisations au nom des victimes de la dictature chilienne » in Mobilisations de victimes, Presses universitaires de Rennes., Rennes, « Res publica », 2009.
[31] « Nous ne sommes pas des politiciens ou des combattants. Nous n’obtenons pas d’invitations officielles dans des hôtels luxueux pour négocier l’avenir de notre cher pays », comme écrit sur leur site.
[32] Bereni Laure, « Penser la transversalité des mobilisations féministes : l’espace de la cause des femmes » in Les féministes de la deuxième vague, Presses universitaires de Rennes, 2012, p. 10.
Séminaire coordonné par Nisrine Al-Zahre, Emma Aubin-Boltanski, Cécile Boëx, Thomas Pierret et Anna Poujeau
La séance sera animée par Nisrine Al-Zahre et Emma Aubin-Boltanski
Nisrine Al-Zahre (Linguiste, CéSor, EHESS) :“La langue comme objet d’étude en sciences sociales et politiques : Questionnements et précautions méthodologiques”
Cette présentation a pour objectif de présenter deux projets en cours: d’une part, le lexique de la révolte et la guerre en Syrie, en cours d’élaboration dans le cadre de l’ANR Shakk et, d’autre part, une étude critique de la violence langagière du régime syrien . Dans les deux projets, la langue est l’objet d’étude. Nous interrogeons la légitimité d’un tel objet dans les sciences sociales et politiques, mais surtout nous nous posons des questions méthodologiques sur une telle entreprise: le comment et les limites d’une étude sur la langue.
Emma Aubin-Boltanski (Anthropologue, CéSor, CNRS): “Croire comment, croire en quoi quand on est une réfugiée syrienne au Liban?”
Nombre de réfugiés syriens au Liban ont, dans une séquence temporelle de quelques mois, vécu des “fins de leurs mondes” qui peuvent être qualifiés d’« apocalypses culturelles ». Brutalement projetés hors de leurs mondes leurs villages, leurs quartiers), ils doivent se reconstruire dans le chaos urbain de Beyrouth souvent en relation avec des ONG internationales et confessionnelles. Pour beaucoup « l’art de vivre ainsi », – l’adverbe « ainsi » indiquant une manière de vivre irréfléchie, dominée par les habitudes et les traditions -, n’est plus possible. Nous tenterons de saisir ce phénomène en suivant Umm Jaber, une réfugiée originaire du nord de la Syrie, dans l’un de ses déplacements à Beyrouth. Il s’agira de porter attention à ses conduites et ses contre-conduites, aux façons de se raconter et aux manières d’être qui la singularisent tout en informant sur les profondes reconfigurations en cours dans la société syrienne.
Séance du séminaire : Corps – Ecriture et images en chair et en sang –
Organisé par Nibras Chehayed en collaboration avec Emma Aubin-Boltanski et Jean-Christophe Peyssard
Date et horaires: Lundi 2 mars 2020 à 19h
Lieu: Riwaq Beirut (Geitawi)
Présentation du séminaire (la séance se déroulera en arabe):
La révolution et la guerre en Syrie ont généré une importante production de textes, de vidéos et d’images. Il s’agira de s’intéresser aux mutations que cette nouvelle production met en scène et aux perspectives corporelles qui en découlent. En effet, le corps semble relever, avant tout, d’une présence matérielle : une masse ordonnée par des lois physiologiques, chimiques et mécaniques qui déterminent ses fonctions et ses mouvements. Toutefois, cette présence corporelle n’est jamais une donnée pure. Elle est toujours condamnée à des médiations, dès lors que le corps est pétri d’images et de mots qui constituent le milieu de ses modes de donations. C’est à travers ces mots et ces images que le corps se phénoménalise. Évoquer le corps de ce point de vue, c’est nécessairement évoquer une corporalité parlée aussi bien que parlante, imagée aussi bien que productrice d’images. Nous pouvons alors avancer l’hypothèse que les changements provoqués par la révolution, la guerre et son corolaire d’extrême violence, affectant notre langage et notre rapport à l’image, initient également de nouvelles perspectives pour penser et vivre le corps.
La séance sera animée par deux intervenants :
Alaa Rashidi, critique d’art, formateur en médias, et écrivain. Il a notamment publié deux recueils de nouvelles Le Dernier jeu avant d’imposer les règles et Fantaisies du jeu entre magie et conte. Depuis 2011, il a participé à la création de nombreux journaux syriens alternatifs, et a proposé des formations de rédaction journalistique et médiatique. En outre, il écrit dans plusieurs journaux et sites Web, aussi bien dans le domaine culturel que dans la critique d’art.
Il passera en revue les manifestations du corps dans la production artistique syrienne de 2011 à 2020. Cela selon trois axes : l’impact de l’événement politique et social sur le corps dans l’art ; le corps artistique en tant que thématique culturelle ; et le corps en tant que médium artistique. À travers ceux-ci, il interroge les multiples interprétations conceptuelles et expressives que l’art projette sur le corps, ainsi que les différents usages du corps dans l’art.
Nibras Chehayed, chercheur post-doctorant (Marie Curie, Horizon 2020) dans le domaine de la philosophie contemporaine, rattaché au CERILAC (l’Université de Paris) et à l’Institut français du Proche-Orient (CNRS). Il a publié différentes études philosophiques, des traductions, ainsi que des textes littéraires et politiques.
Il propose d’appréhender la question de la corporalité dans l’art syrien contemporain par le biais de la destructivité. Ceci afin d’interroger les concepts de « corps absolu » et de « corps nihiliste », ainsi que leur relation problématique à la fonction sémantique du langage.
Enab baladi (8 juin 2014), dernière page recensant les unes des journaux alternatifs syriens parus la première semaine de juin 2014
Omar Alasaad M2, Études politiques
Ce travail de recherche est indissociable de mon parcours professionnel et personnel de journaliste syrien et activiste politique. De 2007 à 2012, j’ai collaboré avec plusieurs journaux arabes comme correspondant et écrivain indépendant. Je me souviens de notre première réunion en avril 2011 dans la banlieue de Damas. Nous étions un groupe d’activistes politiques et notre objectif était de fonder un journal papier. Pourquoi un média imprimé et non pas numérique ? Il s’agissait d’une question fondamentale pour nous : nous considérions que seul un journal papier pouvait porter une valeur symbolique d’opposition à un régime qui avait monopolisé les médias pendant des décennies. De plus, nous étions nombreux à vouloir renouer avec le modèle de l’intellectuel engagé de la Nahda ; avec ces grandes figures qui, comme Abd al-Rahman al-Kawakibi 1855/1903, Nassif al-Yazaji 1800/ 1871, Boutrous al-Boustani 1819/1883, avaient fondé des journaux.
En raison de l’arrestation d’un grand groupe de militants politiques au cours du second semestre 2011, notre projet n’a pas vu le jour. Après ma sortie de prison à la fin de 2011, d’autres activistes ont fondé des journaux papiers, mais locaux car avec le début de la fragmentation territoriale du pays et l’escalade du conflit, il était devenu impossible de créer un média national.
J’ai choisi d’étudier l’émergence et l’évolution de la presse écrite alternative pendant le conflit, de 2011 à nos jours, et de m’inscrire dans une démarche scientifique et non de témoignage, parce qu’il est important d’historiciser et de contextualiser pour comprendre la situation actuelle. Mon analyse resitue le phénomène de la presse écrite alternative au sein du contexte politique et socio-économique de la Syrie depuis le XIXe siècle. J’ai porté une attention particulière aux enjeux politiques et juridiques propres à cette nouvelle manière de faire du journalisme pour mieux comprendre les modalités de son émergence depuis 2011. Cette presse a été fondée par des activistes politiques et des militants opposants au régime de Bachar al-Assad. Ma recherche pose plusieurs questions : Comment et où ont émergé les journaux alternatifs ? Quelle est la relation entre ces journaux et les comités locaux de coordination créés par des activistes dès les premières semaines de la révolution dans l’objectif d’organiser des manifestations et de diffuser des informations à la population ? Dans quelle condition le travail journalistique est-il accompli ? Que veut dire « alternatif » dans le contexte du conflit syrien ? Quels sont les sujets abordés par ces journaux ? Quels changements ces journaux ont-ils subis depuis leur création ?
Pour répondre à ces questions, j’étudie d’abord l’évolution de la presse et du journalisme depuis l’émergence de la presse écrite en Syrie au milieu du XIXe siècle, pendant la Nahda (Renaissance)[1]. Au cours de cette période, la presse a joué un rôle important dans la lutte politique. Les élites éduquées ont commencé à produire un discours nationaliste basé sur l’imaginaire de la patrie syrienne. Selon ces élites, la science, la renaissance de la culture arabe, l’éducation, l’enseignement universitaire et la presse chargée de diffuser les idées de la Renaissance et des Lumières au sein du peuple devaient être au fondement de la nation.[2] De plus, la presse a permis la cristallisation d’une culture commune. Après l’indépendance en 1946, les journaux expriment différentes opinions politiques : le libéralisme, le communisme, le nationalisme arabe, l’islamisme, le nationalisme syrien et d’autres. Bien que la presse soit devenue libre, la démocratie est jeune et reste instable. Elle ne parvient pas à s’adapter aux transformations socio-économiques du pays, laissant la voie libre aux jeunes générations de généraux et officiers pan arabistes baathistes qui accèdent au pouvoir en 1963[3].
Après le coup d’État de Hafez al-Assad contre ses camarades baathistes le 16 novembre 1970, la Syrie ne comptera plus que trois journaux en langue arabe, un journal en anglais, une chaîne de télévision et une agence de presse, et ce pendant trente ans. L’accession au pouvoir de Bachar al-Assad en 2000 s’est accompagnée de promesses de réformes incitant des groupes de militants et d’opposants à créer des forums de discussion sur les affaires publiques et politiques. Cette étape sera connue sous le nom de Printemps de Damas.[4] Ce printemps prendra fin quelques mois plus tard, par une reprise en main autoritaire et sécuritaire, ainsi que par des arrestations. Depuis, ne sont diffusés que la seule presse officielle et certains journaux appartenant à des hommes d’affaires proches du régime.
Dans le deuxième chapitre de cette recherche, j’examine l’émergence de la presse alternative en Syrie après 2011. De nouveaux journaux papier sont créés dans des villes et des villages à la fin de l’été 2011, dans les zones « libérées » de l’armée syrienne. Ces journaux s’appuient sur l’expérience des journalistes indépendants, des étudiants de l’Université, et surtout, des militants originaires de différentes régions. Ils se donnent comme objectifs de couvrir les événements et d’offrir des récits alternatifs à ceux du pouvoir. Avec l’escalade du conflit, leur nombre a augmenté, surtout de la fin de 2012, jusqu’à atteindre près de 300 publications en 2015. Cette presse est passée par différentes étapes depuis 2011. La première est dominée par le conflit avec le régime. Au cours de cette période, on peut observer une confusion des « genres » : des textes oscillants entre compte rendu factuel des évènements et articles d’opinion. Les rédacteurs comme les dirigeants de ces publications sont avant tout des activistes et non pas des journalistes professionnels. Lors de la deuxième étape, avec l’escalade de la guerre et la division du pays, la confrontation a commencé à se développer, non seulement avec le régime, mais également avec les groupes islamiques radicaux. En conséquence, un grand nombre de ces journaux ont été forcés de s’exiler, principalement en Turquie où résident un grand nombre de réfugiés syriens (plus de 3 millions au début de 2019).
Après huit ans de conflit continu, les médias alternatifs ont évolué. Quelques journaux et magazines ont réussi à poursuivre leurs activités tandis que la majorité a cessé de paraître. En juin 2019, on ne recensait plus que onze journaux et magazines. Ainsi, analysant l’articulation entre les journaux, la politique, le conflit et la société, ma recherche tente de saisir de quelle manière la presse écrite alternative a pu évoluer sur les plans professionnels et juridiques.
Dans la troisième partie de mon mémoire, je montre comment la scène médiatique syrienne a évolué au fil des événements. Les journalistes et activistes médiatiques ont cherché à faire évoluer leur pratique professionnelle notamment quand la révolution a commencé à se transformer en un conflit militaire sanglant. À ce titre, des initiatives, telles que la création d’un syndicat (L’association des journalistes syriens), pour organiser la scène médiatique ont vu le jour afin de répondre aux besoins politiques, professionnels et éthiques des activistes médiatiques et journalistes. Par ailleurs, la scène médiatique syrienne depuis 2011 intéresse des organisations et institutions régionales et internationales. La question du financement et sa relation avec les notions “d’indépendance” et “d’alternative” occupent les dernières pages de ma recherche tout en essayant de montrer la relation entre les journaux et les organisations internationales qui ont financé la presse écrite alternative.
Dans le contexte du conflit en Syrie, il est difficile de construire un projet médiatique indépendant et alternatif. De plus, les questions éthiques et professionnelles ont occupé une place majeure dans les initiatives proposées par les journalistes et les activistes. Afin de documenter précisément la production de journaux alternatifs, mon mémoire comporte cinq annexes. La première est un tableau des publications depuis 2011 comprenant le titre de la publication, le genre -magazine/journal- périodique, la date du premier et du dernier exemplaire et le lectorat ciblé. La deuxième annexe est une documentation des pages des journaux, afin d’avoir un aperçu de leur contenu. Dans la troisième annexe, je répertorie les organisations les plus importantes qui ont soutenu les nouveaux médias syriens. La quatrième reprend et présente l’ensemble des forces militaires principales pendant le conflit. Enfin, la cinquième annexe est une chronologie historique de la Syrie avant le soulèvement de 2011 et pendant le conflit. Cette recherche s’est appuyée sur des sources différentes comme des ouvrages, des articles, des rapports d’organisations internationales, et bien évidemment une série d’enquêtes et d’entretiens avec des journalistes et des activistes médiatiques, mais également sur mon expérience personnelle de journaliste et d’activiste politique.
[1] Nahda : est un mouvement transversal de « renaissance » culturelle arabe moderne, à la fois littéraire, politique, culturel et religieux depuis le milieu de XIXe siècle jusqu’au milieu de XXe siècle.
[2] Al-Rifa’i, Sahms al-Din, (Histoire de la presse syrienne) Tarikh al-Sahafa al-Sourya, Dar al-Ma’aref, le Caire, Egypte, 1965, p28,29,30.
[3] La grande majorité des généraux sont des enfants des paysans originaires de la compagne. Ils ont rejoint l’École militaire après l’indépendance, parmi eux on trouve les dirigeants de la Syrie depuis 1963 comme H.al-Assad et son frère, M. Tlass, S. Jeded, et A. al-Hafez.
[4] Le Printemps de Damas est une période d’ouverture politique qui commence après l’accès au pouvoir de Bachar al-Assad le 17 juillet 2000 et s’achève le 17 février 2001 avec la fermeture des forums de discussion par les services de renseignements.
Date limite de dépôt des candidatures : 23 février 2020
Le programme ANR Shakk et ses partenaires (AUF, Ifpo, CNRS, EHESS, CéSor, BnF, IREMAM) organisent une école d’été pour des étudiant·e·s inscrit·e·s en Master et Doctorat en sciences sociales et humaines (sociologie, anthropologie, science politique, histoire, archéologie, linguistique, etc.) conduisant en priorité des recherches sur l’espace syrien et son prolongement. Organisée autour de séminaires, d’ateliers de recherche et de conférences, cette rencontre vise à la formation d’étudiant·e·s aux méthodes, enjeux et problématiques de la recherche en sciences humaines et sociales (SHS) sur la Syrie. Une équipe pédagogique d’une dizaine d’enseignant·e·s-chercheur·e·s et chercheur·e·s assurera la tenue des séminaires, des conférences et l’encadrement des ateliers de recherche. Cette école sera tout autant le lieu de la transmission par des spécialistes de leurs approches, méthodes et objets de recherche, que celui d’échanges et de débats autour de projets scientifiques en devenir.
L’école d’été est prioritairement destinée aux étudiants travaillant sur l’un des axes de recherche du programme ANR Shakk : De la révolte à la guerre en Syrie : conflits, déplacements, incertitudes. Soucieuse d’être la plus inclusive possible, l’équipe organisatrice examinera avec attention tous les dossiers des étudiants en Sciences Humaines et Sociales travaillant sur la Syrie.
Les candidatures de personnes n’ayant pas le statut d’étudiant·e mais qui développent dans leur activité professionnelle une réflexion autour de la Syrie seront également étudiées.
Appel thématique
De la révolte à la guerre en Syrie : conflits, déplacements, incertitudes
La révolution en Syrie débutée début 2011 puis sa militarisation et sa transformation en un conflit internationalisé ont engendré un intérêt croissant pour la Syrie de la part des universitaires, des étudiants mais aussi des décideurs politiques et du grand public.
Décrire et analyser les bouleversements que connaît la Syrie depuis 2011 représentent des enjeux épistémologiques, éthiques et réflexifs importants. De multiples questions se posent : comment travailler sur une société en guerre, dispersée, dont les transformations sont toujours en cours ? Comment saisir les phénomènes de dislocation brutale des espaces familiers et des relations sociales ? Comment rendre compte de la violence extrême et du traumatisme ? Comment inventer des méthodes qui permettent de se saisir à nouveau du terrain syrien ? Comment travailler sur des sites entièrement ou partiellement détruits et parfois pillés ?
En effet, la révolte et le conflit ont profondément modifié les modalités de la recherche sur la Syrie ; le terrain s’étant en partie relocalisé dans les différents territoires de l’exil et l’espace numérique. Paradoxalement, si le territoire syrien est quasiment inaccessible depuis près de 9 ans, rares sont les révoltes et les conflits qui sont autant documentés grâce à Internet et aux réseaux sociaux.
Conçue à la fois comme une formation intensive et une réflexion collective réunissant chercheurs et étudiants internationaux travaillant sur la Syrie, l’école d’été s’articulera autour de plusieurs axes de recherche :
La fabrique des archives en contexte de révolte et de guerre : enjeux mémoriaux, historiques et politiques
Comment faire sens de la multitude des traces et documents produits par les protagonistes de la révolte et du conflit qui circulent sur les réseaux sociaux ? Quelles nouvelles pratiques de l’archive émergent grâce aux nouveaux outils numériques ? En quoi un conflit réactive-t-il des mémoires passées ? Il s’agira de partager et d’interroger des pratiques de collecte d’archives, d’analyse, de sauvegarde pour mieux en saisir les enjeux en Syrie mais aussi au-delà, à l’heure où le monde arabe est entré dans un nouveau cycle de révolte.
La révolte et la guerre : ses récits, ses moments, ses acteurs
Donner à lire avec finesse les récits de la révolte et du conflit en identifiant et en analysant les modes d’engagements, de désengagements et/ou de non engagements différenciés des femmes et des hommes constitue un enjeu important des recherches en sciences sociales sur la Syrie. La complexité de la révolte et du conflit qui tient en partie à la fragmentation territoriale et aux recompositions sociales, religieuses et politiques contribue jusqu’à présent à la production de récits différenciés. Qu’ils émanent des combattants miliciens ou qu’ils soient issus de l’armée régulière, de civils, d’activistes, d’ex-prisonniers, d’exilés ou de Syriens restés dans le pays, ces récits constitueront le socle d’une histoire de la révolution et de la guerre qui reste à écrire.
Reconfigurations religieuses et identitaires
Depuis 2011, l’ensemble des communautés confessionnelles connaît de profondes reconfigurations, à la fois religieuses, sociales et politiques. Dans un contexte de polarisation confessionnelle entre sunnites, alaouites et chiites, la question de l’enrôlement guerrier du religieux paraît centrale. Qui sont les acteurs de la mise en œuvre locale des politiques de mobilisation sur des bases religieuses et/ou ethniques ? Comment ces politiques sont-elles justifiées religieusement ? Comment les individus réagissent-ils à ce processus d’assignation politico-religieux qui les convoque jusque dans leur intimité : leurs façons de s’habiller, de penser, de prier, d’interagir, etc. ?
Reconfigurations territoriales, sociales et économiques
L’une des conséquences les plus dramatiques et durables du conflit syrien consiste en la fragmentation territoriale, le déplacement et la dispersion de la moitié de sa population, cela dans un contexte de destruction des infrastructures et de crise sociale, humanitaire et économique sans précédent. De nombreuses questions se posent alors : de quelles manières et selon quelles logiques le conflit fragmente ainsi l’espace et affecte les relations sociales? Comment ces populations font-elles face à ces bouleversements ? Comment les relations familiales ou de proximité se réorganisent-elles à l’épreuve de la guerre et dans l’exil ? Comment saisir l’ampleur et les conséquences des ruptures biographiques ?
Dates
Dimanche 28 juin 2020 (jour d’arrivée) – samedi 4 juillet 2020 (jour de départ)
Modalités de candidature et informations complémentaires
Joindre à l’adresse suivante le formulaire rempli avec un projet de recherche en 300 mots maximum, un CV, une copie de votre pièce d’identité ou de votre carte d’étudiant·e le cas échéant : ecoledeteshakk@ehess.fr
Le voyage et le séjour des candidat·e·s retenu·e·s sont entièrement pris en charge par le programme ANR Shakk et ses partenaires (AUF, Ifpo, CNRS, EHESS, CéSor, BnF, IREMAM)
Séance du séminaire : Corps – Ecriture et images en chair et en sang –
Organisé par Nibras Chehayed en collaboration avec Emma Aubin-Boltanski et Jean-Christophe Peyssard
Date et horaires: Vendredi 7 février 2020 à 18h
Lieu: l’Orient-Institut Beirut (Zokak el-Blat)
Présentation du séminaire:
La révolution et la guerre en Syrie ont généré une importante production de textes, de vidéos et d’images. Il s’agira de s’intéresser aux mutations que cette nouvelle production met en scène et aux perspectives corporelles qui en découlent. En effet, le corps semble relever, avant tout, d’une présence matérielle : une masse ordonnée par des lois physiologiques, chimiques et mécaniques qui déterminent ses fonctions et ses mouvements. Toutefois, cette présence corporelle n’est jamais une donnée pure. Elle est toujours condamnée à des médiations, dès lors que le corps est pétri d’images et de mots qui constituent le milieu de ses modes de donations. C’est à travers ces mots et ces images que le corps se phénoménalise. Évoquer le corps de ce point de vue, c’est nécessairement évoquer une corporalité parlée aussi bien que parlante, imagée aussi bien que productrice d’images. Nous pouvons alors avancer l’hypothèse que les changements provoqués par la révolution, la guerre et son corolaire d’extrême violence, affectant notre langage et notre rapport à l’image, initient également de nouvelles perspectives pour penser et vivre le corps.
La séance sera animée par deux intervenants :
Cécile Boëx, Maîtresse de conférences de l’EHESS (CéSor)
(intervention en français).
Dès les premières mobilisations en mars 2011 en Syrie, de nombreux
manifestants filment avec leurs téléphones portables pour témoigner de
l’ampleur de la révolte et de la brutalité de la répression. Tournées
dans l’urgence, ces vidéos sont incarnées, dans le sens où les corps et les
émotions y occupent une place prépondérante parce qu’elles mettent en jeu la vie de ceux qui filment.
Dans ce contexte, filmer, ce n’est pas seulement documenter, c’est aussi une
manière de vivre l’engagement et de faire face à la violence. Néanmoins, ces
formes de témoignage vont peu à peu être formatées au sein d’une économie de la
véridiction et de l’efficacité encadrée par des ONG ou des agences de presse.
Cette communication esquisse le cheminement d’une dépossession du témoignage
filmé, réduisant les preneurs d’image à des techniciens et des sous-traitants.
Stefan Tarnowski, A PhD Candidate at Columbia University’s
Anthropology Department (in English).
In late 2013, the Syrian Civil Defense, also known as the White Helmets,
began wearing body-mounted GoPro Cameras on their helmets for training
purposes. Soon these first responders and their trainers found that the footage
might contain both evidence of
war crimes and have the power to “mobilise shame”. After beginning to circulate
the footage, the White Helmets would become the target of one of the first
major coordinated disinformation campaigns. Theorists have long questioned the
power of human rights video, despite its early promise, to achieve its aims as
part of a politics of humanitarian concern. This follows a common narrative arc
surrounding technology, from the optimism that its power can be used for good,
to the pessimism of its appropriation for malign ends. Where might the accounts
of these “bodies on the ground” and theory meet? What are the resonances and dissonances
between theories of technology and the accounts of those who use them? Why does
the idea of the technology’s determinative force continue to capture the
imaginations of such a broad range of both actors and theorists?
Cette rencontre est organisée avec la participation du projet SYRBODY. Ce projet est financé par le programme de recherche et d’innovation Horizon 2020 de l’Union Européenne au titre de la convention de subvention Marie Skłodowska-Curie n° 832777.
Séminaire coordonné par Nisrine Al-Zahre, Emma Aubin-Boltanski, Cécile Boëx, Thomas Pierret et Anna Poujeau
La séance sera animée par Lorenzo Trombetta et Agnès Favier
Lorenzo Trombetta (COSV, Development Cooperation)
Applied research as a tool to support local communities in different Syrian contexts.
Presentation of the main outline of an EU-funded project to support Syrian people in improving local governance through production of usable knowledge. The role of local researchers and the process of building their capacities as key actor of change in nowadays Syria.
Agnès Favier ( MEDirections, European Univeristy Institute)
Retour sur l’expérience collective du groupe de recherche « Wartime and Post Conflict in Syria » (MEDirections, European University Institute) : Regards croisés, terrains minés, savoirs partagés
Les idéologies antiautoritaires à l’épreuve du projet des squats de migrants
Simone Spera,
(EHESS, M2 anthropologie)
Entre 2015 et 2019, la ville d’Athènes est le théâtre d’un essor des squats de migrants. Dans ces espaces d’hébergement et d’expérimentation politique, le mouvement antiautoritaire local, renforcé par de nombreux militants internationaux, vient en soutien de réfugiés provenant majoritairement de la Syrie, de l’Iran, de l’Irak et de l’Afghanistan. La solidarité avec les migrants n’est pas un phénomène récent dans le milieu gauchiste et anarchiste – que je définis dans son ensemble comme « antiautoritaire », en suivant Schwartz, Tasos et Void Network (2010, p. 368) – mais la conjoncture de la rencontre entre migrants et militants en 2015 présente des traits nouveaux.
À partir du mouvement des « indignés » en 2011, en pleine crise financière, les Grecs ont mis en place des initiatives de solidarité et des réseaux d’entraide pour résister aux mesures d’austérité dictées par la Troïka (Hadjimichalis, 2013). En 2015, la persistance du conflit syrien, la saturation des camps en Turquie, au Liban et en Jordanie, aussi bien qu’une politique d’accueil plus ouverte de la part de l’Allemagne, conduisent en Grèce un nombre de réfugiés beaucoup plus élevé que dans les années précédentes. Face à la déficience de l’État vis-à-vis de cette urgence humanitaire, le mouvement antiautoritaire investit le champ de l’accueil en exploitant le répertoire d’initiatives des années de l’austérité et en trouvant dans les réfugiés une nouvelle cause après une phase de recul des mobilisations (Oikonomakis, 2018).
Le projet de squats de migrants pose de nouveaux défis au milieu antiautoritaire, qui ne s’engage pas dans une forme de solidarité à distance, mais dans une vraie tentative de « politisation de la vie quotidienne » (Souzas, 2015, p. 144). Les migrants et les militants s’investissent toutefois dans les squats sur des bases profondément inégales : différents sont la maîtrise de la culture locale, le statut juridique et socio-économique, l’expérience de la violence, et en particulier l’horizon d’attentes. Si les squats de migrants représentent pour les militants une « cause », la permanence en Grèce est vécue par la plupart des migrants comme un moment de transition et une situation de contrainte (Zaman, 2019). Ces divergences suscitent des controverses sur les modes d’organisation des squats, autour desquelles des collectifs du mouvement se sont divisés.
La littérature académique a principalement étudié les squats de migrants comme lieux de résistance au régime frontalier européen (Mudu, Chattopadhyay, 2017 ; Kotronaki, Lafazani, Maniatis, 2018). On a pourtant accordé peu d’attention à la conflictualité interne de ce milieu. Le propos de mon travail a été d’analyser les disputes autour de la gestion des squats de migrants à l’intérieur du mouvement antiautoritaire, pour interroger les conditions de possibilité de l’action politique. En mettant au centre la notion pragmatique d’ « épreuve » (Nachi, 2006, p. 56), j’ai voulu étudier les tensions entre un projet idéologique, aspirant à une organisation horizontale, et l’expérience qui est censée lui donner corps. L’approche pragmatique a permis d’éviter une double impasse : réduire les idéologies antiautoritaires soit à un outil de mystification des intérêts privés des militants, soit à l’identité fédératrice d’un groupe (Chiapello, 2003). L’idéologie a été saisie en rapport avec des situations d’interaction, dans des conditions socio-matérielles déterminées, imposant aux acteurs des contraintes de cohérence et de justification. On a donc démontré comment et pourquoi militants et migrants, dans leur rencontre, font émerger – ou pas – des contradictions et des critiques à partir de certaines grammaires de valeurs et comment ils s’en détournent ou les réélaborent.
En me concentrant en particulier sur le cas des réfugiés syriens à Athènes, je présente ici la structure organisationnelle des squats des migrants et ses éléments en tension. Cela nous permettra de comprendre d’un côté le basculement entre logiques d’action liées au champ militant et au champ humanitaire, et de l’autre côté le rôle central joué par les intermédiaires entre les migrants et les militants à Athènes. L’étude se fonde sur un travail d’observation participante dans l’un des squats de migrants combiné avec l’analyse de publications en ligne sur Indymedia d’Athènes ; une plateforme d’information autoproduite par le mouvement antiautoritaire local.
S’organiser sans autorité : les critiques au « modèle AK »
Le premier squat de migrants de la vague de 2015 est le Notara 26. Les militants à Athènes racontent encore le choc d’avoir vu, pendant cet été, des milliers de réfugiés délaissés dans la rue. Le collectif AK (Antiexousiastiki kinisi, « Courant antiautoritaire »), émergé à l’échelle nationale en 2003, occupe avec des militants de No Border un bâtiment abandonné du Ministère du Travail pour loger les migrants restés sans abri. Ce genre de squats va se multiplier après le printemps 2016, quand la fermeture de la route balkanique bloque de plus en plus de réfugiés sur le territoire grec. Presque tous ont démarré avec des principes organisationnels communs : le refus de déléguer la gestion à une organisation extérieure, la prise des décisions à travers des assemblées, l’horizontalité, la répartition équitable des tâches, l’égalité hommes-femmes. Ils ont coopéré et mené des actions collectives à travers une Coordination des squats de réfugiés (Syntonistiko Prosfygikon Katalipseon). Les difficultés rencontrées dans l’application de ces principes ont pourtant creusé des clivages parmi les squats, et leurs trajectoires ont ainsi fini par se différencier.
Dans des squats comme Hotel City Plaza, Notara 26 et Spiros Trikoupi 17, les militants qui soutiennent le projet, appelés « solidaires », participent à la régulation de la vie intérieure. Les assemblées se tiennent régulièrement, et la parole des solidaires y prend un large espace. Aucun leader unique n’est accepté. Hotel City Plaza représente une configuration à part dans ce groupe, parce qu’à côté d’un noyau dur de militants, beaucoup de bénévoles internationaux s’engagent à court terme. Ses ressources politiques et économiques dépassent largement celles des autres squats. Un deuxième groupe de squats (5th school, 2nd school, Hotel Oneiro, Single Men Squat, Drakopouleio, Acharnon 22), dont la fondation est liée au militant syrien Kastro (voir partie 3.), désigne une figure leader, appelée variablement boss, coordinator, manager, responsible, qui est lui-même un migrant. L’assemblée en tant qu’organe délibérant est secondaire ou absente, et les solidaires n’interviennent qu’en tant que bénévoles chargés de tâches particulières : cours, réparations, apport des donations, ou visites médicales. Ces bénévoles viennent très souvent de l’étranger, s’engageant sur une brève période. Dans ce deuxième groupe de squats, la plupart des migrants sont d’origine syrienne ou plus en général du Machrek (voir fig. 1).
Cette vague de squats est issue de la mobilisation d’AK en soutien des réfugiés. En dépit des clivages et des alliances mouvantes entre ces squats, et de la variété des solutions expérimentées, une partie du mouvement anarchiste a remis en cause le prétendu « modèle AK » dans sa globalité, notamment suite à la tentative d’éviction du Single Men Squat en juin 2018. Un soir, un groupe de trente personnes masquées, brandissant des drapeaux rouge-noirs, a attaqué le Single Men Squat. Les chambres ont été fouillées et les occupants expulsés en masse du bâtiment. Les responsables ont justifié cette action par la présence de voleurs, agresseurs sexuels, trafiquants de drogue et supposés « djihadistes » dans le squat. Les migrants expulsés ont été soutenus par d’autres squats anarchistes, et avec leur appui, ils ont réoccupé le squat définitivement. Toute une polémique sur la gestion des squats de migrants a éclaté dans les jours suivants, avec des manifestations dans la rue contre AK.
Les accusations concernent la relation autoritaire instaurée entre militants et migrants, qui reproduirait les techniques de gouvernement étatiques de plusieurs manières. Tout d’abord, à travers un triage genré des migrants : le Single Men Squat était devenu le ghetto des hommes célibataires et des individus jugés comme problématiques provenant d’autres squats, alors que l’Acharnon 22, par exemple, accueillait en priorité des femmes et des enfants. Ce triage répondrait à une logique à la fois de vulnérabilisation et de criminalisation : les réfugiés sont acceptables tant qu’ils restent des sujets dociles, récipiendaires de l’aide, mais sont sanctionnés lorsqu’ils posent des problèmes, sans qu’on s’attaque aux causes structurelles de la criminalité. AK aurait en outre utilisé un principe policier de responsabilisation collective, en punissant un squat entier pour les méfaits de certains. En ce sens, les responsables de l’éviction agiraient comme un prolongement de l’État prétendant au monopôle de la force et au nettoyage de l’espace urbain (Koinotita Katalipseon Koukakiou, 2018 ; Common Grounds, 2018 ; Katalipsi Gare, 2018).
La critique rentre ensuite dans les enjeux politiques des pays de départ des migrants, notamment de la Syrie. Le Single Men Squat hébergeait une population majoritairement arabe, et l’éviction viserait à la replacer par des Kurdes échappés à l’invasion de la ville d’Afrin située au nord de la Syrie. Selon Gare, l’un des squats anarchistes accusateurs, il s’agirait d’une stratégie pour provoquer le « cannibalisme social et ethnique ». Gare démentit l’accusation de djihadisme utilisée par les responsables de l’expulsion en soutenant que « les mêmes qui ont utilisé cette accusation, dans leurs marches ont dressé le drapeau de l’Armée Syrienne Libre, à savoir un regroupement de différentes organisations syriennes anti-régime, parmi lesquelles des djihadistes aussi » (Katalipsi Gare, 2018).
Or, mon expérience de terrain s’est déroulée principalement dans un squat de migrants qui se proposait, après cette tentative d’éviction, comme une alternative au « modèle AK ». Les solidaires qui s’y sont engagés se sont cependant heurtés aux mêmes difficultés et contradictions des squats précédents : les divisions et la violence de genre, la tendance aux clivages ethniques et nationaux, la gestion des indésirables à travers des opérations d’expulsion. Les moments de débat ont mis en évidence le dilemme de la construction d’une relation égalitaire entre migrants et solidaires, alors que leurs conditions d’interaction sont marquées par des profondes inégalités (Lafazani, 2018, p. 902). Les contradictions vécues dans l’expérience militante chargent ainsi la notion de « solidarité » qui a orienté ces projets, de significations nouvelles et ambigües.
La relation de solidarité entre le politique et l’humanitaire
Les initiatives en soutien des migrants en Grèce se réclament presqu’à l’unanimité d’un mouvement de « solidarité » (allilengyi). Sous ce dénominateur commun se cache dans les faits une multitude d’interprétations et de logiques d’action : la solidarité devient donc elle-même, plutôt qu’une catégorie d’analyse, un objet à décortiquer et à analyser (Papataxiarchis, 2018, p. 229). Au départ, dans les cercles anarchistes, la solidarité indiquait le soutien aux prisonniers politiques. Pendant la crise financière grecque, l’usage du terme s’est étendu à toutes les actions de soutien à la population frappée par l’austérité, qu’elle soient menées par l’église, des philanthropes, des militants politiques, des ONG, des entreprises sociales ou de simples bénévoles. Autour des initiatives de solidarité convergeait un sujet politique hétérogène, qui échappait tant aux logiques de la société civile que des mouvements sociaux, à celles du militantisme et à celles du simple bénévolat (ibid., p. 235-236).
Les initiatives de solidarité avec les réfugiés ont de leur côté dessiné un champ d’action à quatre niveaux, allant du pôle philanthropique à celui de la politique contestataire : la charité, le plaidoyer, les actions antiracistes et les actions anti-systémiques. Les deux pôles s’accusent respectivement de mener une action palliative sans s’attaquer aux racines de l’oppression des migrants, et de l’autre côté d’ignorer les nécessités pratiques des réfugiés (Pistiakos, 2012).
En dépit d’une opposition radicale dans le discours, l’approche militante et l’approche humanitaire se retrouvent souvent brouillées dans la pratique. Tel est le cas de la fondation Jafra, qui, tout en épousant un discours humanitaire et non-partisan, a servi d’espace de socialisation politique pour plusieurs migrants. Née en 2012 en Syrie, dans le camp des Palestiniens de Yarmouk, cette association a ouvert une branche à Athènes en 2016, sous l’initiative d’anciens bénévoles syro-palestiniens. Jafra a un centre à Exarcheia où se tiennent des cours d’arabe et d’anglais, des séances de support psychologique, et des ateliers professionnels pour les femmes. Les membres de l’association ont participé à des manifestations politiques en soutien de la Palestine ou en mémoire de la révolution syrienne : la reconversion de l’engagement politique dans des organisations humanitaires est une dynamique qui a d’ailleurs largement touché les trajectoires tant des militants palestiniens que syriens, même au Moyen-Orient (Sbeih, 2014 ; Fourn, 2017).
À l’égard de son organisation, Jafra adopte le discours de la gestion horizontale qui caractérise le milieu antiautoritaire. Ellena, une enquêtée anglaise en charge de la coordination des bénévoles, soutient que « nous ne sommes pas vraiment dans une structure où il y a quelqu’un aux commandes, nous préférons rester égaux et nous penser comme une famille ». À propos du coordinateur administratif, résidant à Beyrouth, elle précise que « ce n’est pas vraiment une situation où il est le chef, mais… je crois qu’il est un peu plus l’autorité » (extrait d’entretien, Athènes, 06/08/2018).
Du côté des squats de migrants, l’adhésion aux logiques humanitaires et/ou militantes reste profondément ambigüe. La plupart d’entre eux assument une posture conflictuelle vis-à-vis des ONG. L’affirmation « nous ne coopérons ni avec les ONG ni avec l’État » se retrouve presque partout. Plus nuancée est la position des squats à majorité syrienne, ouverts tous avec la médiation du militant Kastro. Ces squats constituent d’une part un bassin important de mobilisation. Les murs du squat 2nd school ont été peints avec des drapeaux du Kurdistan ou des phrases dévouées à Afrin après sa chute. Le 5th school a manifesté en mai 2016 contre les bombardements d’Alep, et en juillet contre les évictions des squats migrants de Thessalonique – tout en chantant des chants révolutionnaires de la Syrie. Encore en mars 2018, ils ont commémoré l’anniversaire de la révolution en demandant la paix et la justice pour la Syrie – en particulier, pour Afrin, Alep, Idlib et la Ghouta.
D’autre part, les échecs vécus en Syrie, les contraintes posées par les politiques migratoires et par les besoins matériels, la difficulté de faire valoir des revendications auprès des militants locaux sans en heurter les sensibilités : tous ces facteurs alimentent une fatigue politique chez les squatteurs syriens, qui les conduit souvent à porter un discours de neutralité et à se présenter comme des sujets en attente passive d’une aide. Un jeune kurde syrien du Single Men Squat évoquait avec moi un jour la répression des Kurdes par la Turquie, en qualifiant de criminel le régime d’Assad, en parlant de l’État islamique comme d’un animal, et en critiquant les méthodes dictatoriales des YPG, comme par exemple la conscription obligatoire. Au désenchantement politique par rapport à la Syrie faisait pendant son rejet de tout engagement en Europe : « ici nous n’avons pas envie de problèmes, nous voulons une vie normale ».
La permanence dans les squats et la vie communautaire est donc souvent vécue comme une contrainte dans ce contexte de transition et d’exil. La divergence entre l’horizon d’attentes des migrants et des militants solidaires rend ainsi central le rôle des intermédiaires, c’est-à-dire de migrants, dans certains cas de longue date, qui ont réussi à s’intégrer dans le milieu antiautoritaire athénien. Grâce à leur familiarité avec les règles non-écrites du monde militant et de la société d’accueil plus en général, ils arrivent à traduire les discours des militants aux migrants, et vice versa, et à faire de passerelle entre les deux mondes.
Les intermédiaires : au croisement entre réfugiés et militants
Parmi les migrants rencontrés sur le terrain, certains se distinguaient par leur proximité avec les collectifs militants et leur engagement constant dans des actions collectives. Ces intermédiaires incarnent, par leurs vies et leurs dilemmes, la frontière entre les migrants et les militants. L’intérêt sociologique de leurs trajectoires est conçu au prisme de ce que M. Sahlins (2004, p. 155) a appelé l’ « agentivité conjoncturelle » : à savoir, certains acteurs se trouvent dans une conjoncture particulière, déterminée par un ensemble complexe de facteurs structuraux, qui leur laisse davantage d’espace pour agir, et ils ont plus de chances d’influer sur les structures mêmes de l’action. En réfléchissant donc au rôle des intermédiaires, il faut identifier les forces qui ont fabriqué la conjoncture et leur ont permis d’occuper leur position, les contraintes posées par la position elle-même, et finalement les effets et les impasses de leurs actions en tant qu’intermédiaires.
Dans les squats à majorité syrienne, le rôle d’intermédiaire a été joué par Kastro (Louka, 2017 ; Boitiaux, 2017). Né d’un céramiste de Tartous à la fin des années 60, Salman Dakdouk a pris très tôt le surnom de Kastro, car un voisin de gauche avait appelé ses fils Che et Kastro. Puisque le deuxième était assez espiègle, le père de Salman, quand il était fâché avec lui, l’appelait avec ce surnom, dont Kastro s’est ensuite réapproprié avec orgueil. Dans les années 80, il est parti au Liban croyant combattre pour la libération de la Palestine, mais plus tard il s’est aperçu de se trouver au milieu d’une guerre civile. Rentré en Syrie, il a étudié les Beaux-arts à Damas, mais pour avoir refusé le service militaire et pour son engagement avec la jeunesse communiste, il a été poursuivi par le régime de Hafez al-Assad et contraint à s’enfuir en Grèce à la fin des années 80. Les temps suivant ont été marqués par la dureté du travail et les difficultés de la régularisation. À Crète, Kastro a travaillé dans la campagne et a été élu au conseil administratif du syndicat des constructeurs. En 2003, il est devenu célèbre dans le milieu anarchiste et libertaire grec : arrêté avec six autres activistes altermondialistes pendant les manifestations contre le sommet de Thessalonique, il a proclamé une grève de la faim et a été libéré après 67 jours.
Après le début de la révolution syrienne, il a fait partie de l’Association des migrants syriens libres (Syllogos elefteron Syron metanaston), plaidant la cause de la révolution auprès des centres sociaux et des espaces antiautoritaires d’Athènes. En 2015, il a voyagé en Syrie pour construire un camp à l’intérieur des frontières, et en rentrant dans l’île de Lesbos, il a trouvé plus de 12.000 personnes dormant dans la rue. Bouleversé par cette situation, il a occupé le Centre de travail de Mytilène, un bâtiment public abandonné, et il en fait un refuge de 500 places : la Syrian Solidarity House. À Athènes, en lien avec AK, il a occupé le 5th school, une école fermée depuis trois ans, en arrivant à ouvrir par la suite quatre autres squats pour les réfugiés. Son dernier projet est le Village des réfugiés pour la liberté : Kastro loue des terres et en reçoit des autres en donation à Kaparelli près d’Athènes, avec le double objectif d’employer des réfugiés des squats qui revendent une partie des produits sur le marché, et pourvoir aux besoins des squats avec la nourriture autoproduite.
Ce militant a gagné depuis 2015 une grande visibilité médiatique. Il maîtrise les rôles et les règles du jeu des différents groupes sociaux avec lesquels il interagit. À l’intérieur du squat, il est souvent présenté comme un père de famille. Dans le monde militant, il a gagné son prestige à travers la prison, le militantisme syndical, les grèves de la faim et les luttes à côté des migrants. Toutefois, aux yeux d’une ONG comme le Syrian Refugee Fund, qui a financé ses projets depuis 2016, Kastro est plutôt un « guide », un « leader communautaire », remarquable pour sa « compassion et dévouement à l’humanitarisme », un promoteur des entreprises locales, respecté autant par « les gens locaux que par les fonctionnaires du gouvernement » (Kubis, 2016). Le langage de l’antagonisme politique est complètement effacé dans ce portrait. Selon Al-Jazeera, son expérimentation a servi de modèle pour une bonne gestion de la migration et du chômage, et a su inspirer le gouvernement (Al Jazeera English, 2017). Les portraits de Kastro évoquent des logiques contrastantes, comme celles de l’humanitarisme, de l’entreprenariat social et du militantisme politique, voire d’une autorité presque patriarcale dans le squat. Son charisme se fonde sur la disposition à bricoler ces différentes logiques pour faire avancer ses projets.
Cependant, la multiplicité des registres rend aussi bien l’autorité de Kastro influente et charismatique que fragile. Il ne faut pas rester longtemps sur le terrain pour entendre toute sorte de rumeur autour de lui : des insinuations sur sa complicité – ou au contraire sur son manque de transparence – avec des ONG, sur les méthodes autoritaires de gestion et de répression employées dans ses squats, sur des détournements d’argent. La rumeur alimente toute une polémique autour de Kastro, assez médiatisée, qui l’expose aux attaques tant des médias de droite et des Syriens pro-régime, que du milieu anarchiste.
Le parcours de Kastro reflète sous plusieurs angles celui d’autres intermédiaires entre migrants et militants. En premier lieu, le travail de médiation ne se joue pas qu’entre migrants et militants, mais aussi avec les ONG, les acteurs institutionnels et caritatifs, et la société civile locale et internationale. Si l’hétérogénéité de l’entourage constitue une ressource fondamentale, elle soumet aussi l’intermédiaire à des contraintes de cohérence qui mettent à l’épreuve son niveau d’adhésion à une idéologie antiautoritaire. Kastro a tenu face à ses contradictions avec une posture charismatique, suscitant ainsi des médisances et des accusations d’autoritarisme. La difficulté à gérer cette complexité explique la coexistence de traits sociaux discordants : la sociabilité surabondante et la tendance à l’isolement, le charisme et le discrédit, la légende personnelle et le tourment.
Ensuite, l’intégration dans le contexte grec passe à travers des phases d’exploration et des épreuves d’initiation : les intermédiaires circulent parmi plusieurs milieux avant de trouver leur place, et acquièrent leur statut militant à travers des épreuves qui les mettent face à face avec la violence. Kastro forge sa foi militante en réaction à la violence répressive du régime syrien, et en Grèce il s’affirme dans le milieu antiautoritaire en s’infligeant un jeûne, suite à son emprisonnement. La violence a donc la capacité de faire franchir à ces individus les seuils de leurs identités, en les consacrant comme militants (vies à sacrifier) ou en les rabaissant comme migrants (vies à sauver) selon les attitudes démontrées et les discours mobilisés (Fassin, 2018).
En conclusion, le projet des squats de migrants a constitué un vrai moment d’épreuve pour le mouvement antiautoritaire athénien, testant la possibilité de produire une organisation horizontale avec des migrants dans une position sociale structurellement inégale par rapport aux militants. La relation de solidarité a brouillé les logiques du soutien politique et de l’aide humanitaire. Les dilemmes organisationnels de ces espaces ont ouvert des controverses remettant en cause la cohérence des principes antiautoritaires revendiquées et ont parfois débouché sur des disputes en violence (Boltanski, 2011, p. 136). La confrontation entre ces mondes sociaux a finalement favorisé l’émergence de figures d’intermédiaire qui s’attirent à la fois l’admiration et l’hostilité. Cette expérimentation a toutefois été brutalement interrompue en 2019, quand une nouvelle administration municipale et le nouveau gouvernement national de centre droite ont intensifié la répression et évacué la presque totalité des squats de migrants existants.
Fig. 1 Squats, centre sociaux et lieux d’importance politique actifs à Athènes entre 2015 et 2019. Source : auteur.
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